 |
Στιγμιότυπο από τη σκηνή της ανθρωποθυσίας στη Μήδεια (1969) του Π.Π. Παζολίνι. Ο Παζολίνι δεν «διερμηνεύει» ή δεν παρέχει λεκτικές εξηγήσεις για τη σκηνή της ανθρωποθυσίας, αλλά αφήνει την εικόνα να μιλήσει από μόνη της. Αυτή η επιλογή ενισχύει την αίσθηση μυστηρίου και αρχαϊκής βαρύτητας: η βία και η θυσία επιβάλλονται στον θεατή ως οπτικό και συναισθηματικό γεγονός, χωρίς να «χαρίζεται» σε ηθικές ή λογικές ερμηνείες. Με αυτόν τον τρόπο, η ταινία υπογραμμίζει ότι η θυσία είναι κοσμολογική και μυθολογική, μέρος της τάξης του κόσμου της Κολχίδας. Η απουσία εξηγήσεων αφήνει χώρο στον θεατή να βιώσει την ένταση μεταξύ ζωής και θανάτου, αρχαϊκού και πολιτισμένου, προσωπικού και συλλογικού, κάνοντάς τον να συνδέσει τη σκηνή με βαθύτερες πολιτισμικές και συμβολικές αναγνώσεις, όπως ο παραλληλισμός με τη Σταύρωση ή η ενσωμάτωση του θανάτου στη ζωή της κοινότητας. |
Ο κανιβαλισμός, στο βιολογικό του επίπεδο, δεν αποτελεί παρά μια στρατηγική επιβίωσης που παρατηρείται σε πληθώρα ειδών της ζωής. Στην εντομοπανίδα, στα ψάρια και στα θηλαστικά, η κατανάλωση ατόμων του ίδιου είδους λειτουργεί ως μέσο ρύθμισης των πόρων, επιπέδωσης της δομής των πληθυσμών και εξασφάλισης ενέργειας για τα επιζώντα άτομα. Πρόκειται για έναν μηχανισμό όπου ο θάνατος του ενός ενσωματώνεται στη ζωτική διαδικασία των υπολοίπων, χωρίς ηθική αξιολόγηση ή κοινωνικά σύνορα να παρεμβαίνουν στη λειτουργία αυτή. Η ίδια η φύση εδώ δεν περιλαμβάνει έννοιες όπως ταμπού ή αξίες, αλλά αποκλειστικά σχέσεις ισχύος μεταξύ ατόμων και μηχανισμούς αναπαραγωγής και επιβίωσης.
Σε αντίθεση με αυτή τη γενεαλογία του φυσικού φαινομένου της κατανάλωσης του «όμοιου», στον άνθρωπο ο κανιβαλισμός μεταλλάσσεται ιδιότυπα. Η κατανάλωση ανθρώπινου σώματος στην ανθρώπινη ιστορία δεν έχει λάβει απλή μορφή «τροφής». Αντίθετα, σχεδόν παντού είναι πολιτισμικά απαγορευμένη ως πρακτική επιβίωσης. Η απαγόρευση αυτή δεν οφείλεται στο ότι το ανθρώπινο σώμα δεν μπορεί να θρέψει σωματικά: ο βιολογικός οργανισμός του τού το επιτρέπει, όπως επιτρέπεται και στα άλλα θηλαστικά. Η αποτροπή του κανιβαλισμού στον άνθρωπο προκύπτει από την πολιτισμική και κοινωνική ανάγκη να διατηρηθούν διαχωρισμοί μεταξύ ζωής και θανάτου, προσώπου και πράξης, μνήμης και λήθης. Η απώθηση του κανιβαλισμού είναι πρωτίστως μια μορφή ύπαρξης της ανθρώπινης κοινότητας που θεσμίζει τελετές, μνήμες και κανόνες για τον νεκρό, αντί να τον κάνει αντικείμενο βιολογικής κατανάλωσης.
Η ταινία Μήδεια του Πιερ Πάολο Παζολίνι (1969) μεταφέρει στο κινηματογραφικό μέσο αυτή τη μετατόπιση από τον φυσικό κανιβαλισμό σε μια πολύπλοκη αισθητική και πολιτισμική αγορά σημασιών. Η αφήγηση αρχίζει με την Κολχίδα, έναν κόσμο πρωτόγονο και θεμελιακό, όπου ενσωματώνονται τελετουργίες θανάτου με μορφές που παραπέμπουν σε κανιβαλιστικές δομές: εδώ δεν αφορά απλώς την κατανάλωση της σάρκας, αλλά την ενσωμάτωση του θανάτου στη ζωή της κοινότητας ως κοσμολογική αναγκαιότητα. Σύμφωνα με αναλυτές, τέτοιες σκηνές περιέχουν πρωτόγονες τελετές με διαμελισμούς και κανιβαλιστικά μοτίβα, αντανακλώντας την εσωτερική ανησυχία του δημιουργού για τις ανθρώπινες ρίζες της ύπαρξης και της τελετουργίας ως μέσο υπέρβασης του βιολογικού φόβου.
Η Κολχίδα εμφανίζεται ως ένας ιερός κόσμος, στον οποίο το προ-λογικό, μυθικό και πρωτογενές υπερισχύει της λογικής και της τάξης που αντιπροσωπεύει ο Ιάσονας και ο πολιτισμένος ελληνικός κόσμος. Δεν πρόκειται απλώς για γεωγραφικό ή χρονικό πλαίσιο. Είναι μια κοσμολογική σφαίρα όπου η ζωή και ο θάνατος συνυφαίνονται σε τελετουργίες που υπερβαίνουν το ατομικό συμφέρον και την καθημερινή λογική. Η θυσία που εκτυλίσσεται εκεί, η αρχική ανθρωποθυσία, δεν αποτελεί απλώς δράμα ή βία, αλλά λειτουργεί ως μέσο θεσμοθέτησης και κατανόησης του κόσμου, ένας μηχανισμός που συνδέει τον κύκλο ζωής με το συλλογικό νόημα της κοινότητας. Η αντίθεση ανάμεσα στον αρχαϊκό και τον πολιτισμένο κόσμο εκφράζει σύγκρουση κοσμοθεωριών: η Κολχίδα αντιπροσωπεύει μια πραγματικότητα όπου το μυθικό και το ιερό υπερισχύουν, ενώ η Ελλάδα του Ιάσονα εκφράζει τη λογική, τον έλεγχο και την κοινωνική κανονικότητα. Μέσα από αυτή τη σύγκρουση, η θυσία αποκτά διττή διάσταση: λειτουργεί ταυτόχρονα ως μυθολογική τάξη, που οργανώνει τον κόσμο και τον χρόνο της Κολχίδας, και ως κοσμολογική πράξη, που συνδέει τον άνθρωπο με το σύνολο της ζωής, υπενθυμίζοντας την αέναη ένταση μεταξύ δημιουργίας και καταστροφής, ζωής και θανάτου. Η θεατρικότητα των εικόνων, η αργή κινηματογραφική αφήγηση και η έμφαση σε λεπτομέρειες τελετουργικού χαρακτήρα ενισχύουν την αίσθηση ότι η Κολχίδα είναι ένας κόσμος διαφορετικός, ιερός και μεταβατικός, όπου η βία δεν είναι απλώς προσωπική ή ψυχολογική, αλλά καθολική και κοσμολογική.
Η εικόνα της ανθρωποθυσίας στην Κολχίδα παραπέμπει οπτικά στη σταύρωση του Χριστού, δημιουργώντας έναν ισχυρό συμβολικό συνειρμό. Όπως η Σταύρωση συνδέει τον θάνατο με τη σωτηρία και τη μεταμόρφωση, έτσι και η θυσία στην Κολχίδα δεν είναι απλώς σωματική βία. Λειτουργεί ως κοσμολογική πράξη, όπου ο θάνατος του ενός ενσωματώνεται στο σώμα και τη ζωή των πολλών. Ο παραλληλισμός με τη Σταύρωση εντείνει την ένταση μεταξύ ζωής και θανάτου, προσωπικού και συλλογικού, ιερού και μυθικού. Μέσα από αυτό το οπτικό μοτίβο, η Κολχίδα εμφανίζεται ως ένας κόσμος όπου η θυσία και η βία αποκτούν πολυεπίπεδο νόημα, υπερβαίνοντας τον χρόνο και την ανθρώπινη λογική, και αναδεικνύοντας τη διαχρονική δύναμη της θυσίας ως μέσου υπέρβασης και σύνδεσης με το συλλογικό και το κοσμικό.
Η μετάβαση στη συνέχεια της ταινίας, όταν η Μήδεια εισέρχεται στον «πολιτισμένο» κόσμο της Ελλάδας του Ιάσονα, αναδεικνύει την κρίσιμη διαφορά μεταξύ θεσμισμένης θυσίας και κοινωνικής απαγόρευσης του κανιβαλισμού. Στην ελληνική κοινωνία, οι τελετουργίες που ενσωματώνουν τον θάνατο έχουν καταργηθεί: η απαγόρευση γίνεται συστατικό στοιχείο του κοινωνικού ιστού. Ο θάνατος πλέον δεν ενσωματώνεται, αλλά απορρίπτεται, διαχωρίζεται και μετατίθεται έξω από τον κοινωνικό κύκλο της ζωής. Σε αυτό το πλαίσιο, η παιδοκτονία που ακολουθεί δεν συμβολίζει μια τελετουργική θυσία, αλλά μια διάρρηξη της κοινωνικής συνοχής, μια έκρηξη όπου η βία γίνεται εσωτερική, ατομική και αποσυνδεδεμένη από κάθε συλλογική αναγνώριση. Η πράξη αυτή σηματοδοτεί την επιστροφή της απαγορευμένης μνήμης της Κολχίδας σε έναν κόσμο που νόμιζε ότι την είχε απωθήσει, και αποδεικνύει ότι η απώθηση του κανιβαλισμού δεν είναι πλήρης απώλεια, αλλά μια μετατόπιση του σημαινομένου.
Η σημασία αυτής της θεώρησης στον Παζολίνι έγκειται στο ότι η βία του σώματος μετατρέπεται σε βία του νοήματος. Ο άνθρωπος στον σύγχρονο κόσμο δεν καταναλώνει πλέον σάρκες, αλλά υποβάλλει στη βία το νόημα, την ταυτότητα και την κοινωνική προσήλωση των άλλων. Η απαγόρευση της φυσικής κατανάλωσης έχει μετατεθεί σε μια πολιτισμική, συμβολική και κοινωνική διαδικασία που τρέφεται από την αποδόμηση του άλλου.
Στη σύγχρονη πραγματικότητα, η μεταφορική και συμβολική έκφραση του κανιβαλισμού λαμβάνει πολλές μορφές. Στην οικονομική ζωή, η εξάντληση του χρόνου, της ενέργειας και της ανθρώπινης εργασίας χωρίς επαρκή αναγνώριση ή ανταμοιβή λειτουργεί ως ένα είδος κανιβαλισμού επί της ζωής του άλλου, όπου η κοινότητα ή η αγορά συνεχίζεται εξαρτώμενη από την εξάντληση των ατόμων που την στηρίζουν. Στον ψηφιακό χώρο, η μετουσίωση προσωπικών δεδομένων, τραυμάτων και ταυτοτήτων σε περιεχόμενο προς κατανάλωση συνιστά έναν είδος συμβολικού κανιβαλισμού: τα πρόσωπα εδώ δεν τρώγονται σαν σάρκα, αλλά σαν προσοχή, εκτίμηση και νόημα, οι ζωές μετατρέπονται σε προϊόντα που εξαντλούνται και αναλώνονται από το κοινό. Αυτός ο κανιβαλισμός της προσοχής υπογραμμίζει την πολιτισμική μεταμόρφωση: αντί για ζωντανά σώματα, τρώγεται η προσοχή των άλλων ως κύρια μορφή κοινωνικής και οικονομικής ενέργειας.
Παράλληλα, στις σύγχρονες κοινωνίες, η ορατότητα και η συμμετοχή στις πολιτικές και κοινωνικές διαδικασίες συχνά εξαρτώνται από την αναπαραγωγή της βίας του συμβολικού κανιβαλισμού, όπου ομάδες ή άτομα εξοντώνονται κοινωνικά, όχι σωματικά, μέσω εξορίας, αποκλεισμού, στιγματισμού ή απομείωσης της κοινωνικής τους αξίας. Αυτή η εποχή χαρακτηρίζεται από ένα είδος κανιβαλισμού του επιπέδου του νοήματος και της κοινωνικής ύπαρξης παρά του σώματος, όπου η τροφή που αντλείται από τον άλλον είναι η κοινωνική του υπόσταση, η προσοχή που του αφιερώνει η κοινότητα και η συμμετοχή του στην κοινή εμπειρία.
Η σύγχρονη μετατόπιση αυτή δεν είναι απλή αλλαγή μορφής, αλλά βαθιά ριζωμένη στην αποδόμηση των θεσμών που άλλοτε ρύθμιζαν τη σχέση μεταξύ ζωής και θανάτου, μνήμης και λήθης. Η βία δεν εμφανίζεται πια ως έκδηλη πράξη σάρκας, αλλά ως αντανάκλαση των δομών του κοινωνικού και πολιτισμικού πεδίου. Ο κανιβαλισμός έχει γίνει η καθημερινότητα της αδιαφορίας, η κανονικοποίηση της απομόνωσης και η θεμελίωση μιας κοινωνίας που τρέφεται από την εξάντληση και τον αποκλεισμό των άλλων, όχι για να επιβιώσει, αλλά για να διατηρήσει μια ψευδαίσθηση λειτουργικότητας, όπου το νόημα και η αξία εκχωρούνται, αναλώνονται και ξαναχτίζονται σε μια ατέρμονη κυκλοφορία.
Η επιβίωση της κανιβαλικής λογικής στη γλώσσα μας επιβεβαιώνει τη συνέχεια αυτής της διαδικασίας. Εκφράσεις όπως «με έφαγες», «μου έφαγες τα συκώτια (ή τον χρόνο)», «τον έφαγαν» διατηρούν ζωντανή την αρχαία αντίληψη: η ζωή, η δύναμη ή η κοινωνική υπόσταση ενός ανθρώπου μπορούν να αφαιρεθούν από κάποιον άλλο, όχι σωματικά, αλλά ψυχολογικά, κοινωνικά ή συμβολικά. Η γλώσσα, με αυτές τις φράσεις, λειτουργεί ως μνήμη της κανιβαλικής δομής της ύπαρξης και των σχέσεων, αναδεικνύει ότι η ίδια λογική που στην Κολχίδα εκφραζόταν μέσω της θυσίας, σήμερα συνεχίζει να λειτουργεί μέσα από την κατανάλωση χρόνου, προσοχής, νοήματος και κοινωνικής ισχύος, αόρατα αλλά όχι λιγότερο ριζικά.
December 29, 2025
Cannibalism as a biological and symbolic phenomenon: from nature to Pasolini's "Medea" and today
Cannibalism, at its biological level, is nothing more than a survival strategy observed in a multitude of life forms. In insectivores, fish and mammals, the consumption of individuals of the same species functions as a means of regulating resources, leveling the structure of populations and ensuring energy for the surviving individuals. It is a mechanism where the death of one is integrated into the vital process of the others, without moral evaluation or social boundaries interfering with this function. Nature itself here does not include concepts such as taboos or values, but exclusively power relations between individuals and mechanisms of reproduction and survival.
In contrast to this lineage of natural consumption of the “similar”, in humans cannibalism mutates peculiarly. The consumption of the human body in human history has not taken the simple form of “food”. On the contrary, it is culturally forbidden almost everywhere as a survival practice. This prohibition is not due to the fact that the human body cannot nourish itself physically: its biological organism allows it to do so, as it is allowed in other mammals. The prevention of cannibalism in humans arises from the cultural and social need to maintain divisions between life and death, person and action, memory and oblivion. The repression of cannibalism is primarily a form of existence of the human community that institutes rituals, memories and rules for the dead, instead of making them an object of biological consumption.
Pier Paolo Pasolini's Medea (1969) captures this shift from physical cannibalism to a complex aesthetic and cultural market of meanings in the cinematic medium. The narrative begins in Colchis, a primitive and fundamental world, where death rituals are embodied in forms that refer to cannibalistic structures: here it is not simply about the consumption of flesh, but the incorporation of death into the life of the community as a cosmological necessity. According to analysts, such scenes contain primitive rituals with dismemberment and cannibalistic motifs, reflecting the creator's inner concern for the human roots of existence and ritual as a means of overcoming biological fear.
Colchis appears as a “sacred world”, in which the pre-logical, mythical and primal prevail over the logic and order represented by Jason and the civilised Greek world. It is not simply a geographical or temporal context. It is a cosmological sphere where life and death are intertwined in rituals that transcend individual interest and everyday logic. The sacrifice that unfolds there, the original human sacrifice, is not simply a drama or violence, but functions as a means of institutionalising and understanding the world, a mechanism that connects the cycle of life with the collective meaning of the community. The contrast between the archaic and civilised worlds expresses a clash of worldviews: Colchis represents a reality where the mythical and the sacred prevail, while Jason’s Greece expresses logic, control and social normality. Through this conflict, sacrifice acquires a dual dimension: it functions simultaneously as a mythological order, which organizes the world and time of Colchis, and as a cosmological act, which connects man with the whole of life, recalling the eternal tension between creation and destruction, life and death. The theatricality of the images, the slow cinematic narration and the emphasis on ritualistic details reinforce the sense that Colchis is a different world, sacred and transitional, where violence is not simply personal or psychological, but universal and cosmological.
The image of human sacrifice in Colchis visually refers to the crucifixion of Christ, creating a powerful symbolic association. Just as the Crucifixion connects death with salvation and transformation, so sacrifice in Colchis is not simply physical violence. It functions as a cosmological act, where the death of one is incorporated into the body and life of many. The parallel with the Crucifixion intensifies the tension between life and death, personal and collective, sacred and mythical. Through this visual motif, Colchis appears as a world where sacrifice and violence acquire multi-layered meaning, transcending time and human logic, and highlighting the timeless power of sacrifice as a means of transcending and connecting with the collective and the cosmic.
The transition to the sequel of the film, when Medea enters the “civilized” world of Jason’s Greece, highlights the crucial difference between institutionalized sacrifice and the social prohibition of cannibalism. In Greek society, the rituals that embody death have been abolished: the prohibition becomes a constituent element of the social fabric. Death is no longer embodied, but rejected, separated and displaced outside the social circle of life. In this context, the infanticide that follows does not symbolize a “ritual sacrifice” but a rupture of social cohesion, an explosion where violence becomes internal, individual and disconnected from any collective recognition. This act marks the return of the forbidden memory of Colchis to a world that thought it had repressed it, and demonstrates that the repression of cannibalism is not a complete loss, but a displacement of the signified.
The significance of this view in Pasolini lies in the fact that the violence of the body is transformed into the violence of meaning. Man in the modern world no longer consumes human flesh, but subjects the meaning, identity and social attachment of others to violence. The prohibition of physical consumption has been transferred to a cultural, symbolic and social process that feeds on the deconstruction of the other.
In contemporary reality, the metaphorical and symbolic expression of cannibalism takes many forms. In economic life, the depletion of time, energy, and human labor without adequate recognition or reward functions as a kind of cannibalism on the life of the other, where the community or market continues to depend on the depletion of the individuals who support it. In the digital space, the transmutation of personal data, trauma, and identities into content for consumption constitutes a kind of symbolic cannibalism: here, persons are not eaten as flesh, but with attention, appreciation, and meaning, lives are transformed into products that are exhausted and consumed by the public. This “cannibalism of attention” underscores the cultural transformation: instead of living bodies, the attention of others is eaten as the main form of social and economic energy.
At the same time, in contemporary societies, visibility and participation in political and social processes often depend on the reproduction of the violence of symbolic cannibalism, where groups or individuals are socially, not physically, eliminated through exile, exclusion, stigmatization, or the diminution of their social value. This era is characterized by a kind of cannibalism of the level of meaning and social existence rather than of the body, where the “food” drawn from the other is his social status, the attention devoted to him by the community, and his participation in the common experience.
This contemporary shift is not a simple change of form, but deeply rooted in the deconstruction of the institutions that once regulated the relationship between life and death, memory and forgetting. Violence no longer appears as a manifest act of the flesh, but as a reflection of the structures of the social and cultural field. Cannibalism has become the everyday life of indifference, the normalization of isolation and the foundation of a society that feeds on the exhaustion and exclusion of others, not to survive, but to maintain an illusion of functionality, where meaning and value are assigned, consumed and rebuilt in an endless circulation.
The survival of cannibalistic logic in our language confirms the continuity of this process. Expressions such as “you ate me”, “you ate my livers (or time)”, “they ate him” keep alive the ancient perception: the life, power or social status of a person can be taken from someone else, not physically, but psychologically, socially or symbolically. Language, with these phrases, functions as a memory of the cannibalistic structure of existence and relationships, highlighting that the same logic that in Colchis was expressed through sacrifice, continues to operate today through the consumption of time, attention, meaning and social power, invisibly but no less radically.
