Η σκηνική επιτελεστικότητα της ιατρικής αυθεντίας: Από τον Μολιέρο στην ψηφιακή εποχή

 Δοκίμιο αρ. 235

Ψηφιακά βελτιωμένη εκδοχή του πορτρέτου (λεπτομέρεια) του Ντομένικο Μπιανκολέλι (1636-1688) στον ρόλο του Ντοτόρε, χαρακτηριστικού τύπου της Κομέντια ντελ' Άρτε, το οποίο εκτίθεται στο Θεατρικό Μουσείο της Σκάλας του Μιλάνου. Η ελαιογραφία είναι άγνωστου καλλιτέχνη του 17ου αιώνα.
Ο Ντοτόρε, με την επιβλητική ενδυμασία, τη λόγια εμφάνιση και την πομπώδη ρητορική του, αποτελεί έναν από τους κατεξοχήν κωμικούς τύπους του γιατρού, του οποίου η αυθεντία συγκροτείται και μέσω αναγνωρίσιμων εξωτερικών και λεκτικών κωδίκων. Ενσαρκώνοντας την αλαζονεία της λογιοσύνης και την ψευδοεπιστήμη, συνιστά τον αρχετυπικό πρόδρομο των σατιρικών γιατρών που θα αξιοποιήσει αργότερα η ευρωπαϊκή δραματουργία, όπως το θέατρο του Μολιέρου.

Η ιατρική καταλαμβάνει στο θέατρο του Μολιέρου μια θέση πολύ ευρύτερη από εκείνη ενός απλού αντικειμένου επαγγελματικής σάτιρας. Από τον Ιπτάμενο γιατρό (1645) και τον Έρωτα γιατρό (1665) έως τον Γιατρό με το στανιό (1666) και τον Κατά φαντασίαν ασθενή (1673) η ιατρική πράξη εντάσσεται σε μια δραματουργία της αυθεντίας, της γνώσης και της κοινωνικής αναγνώρισης. Ο γιατρός εμφανίζεται ως φορέας ειδικής γνώσης, συγχρόνως όμως ως πρόσωπο που πρέπει να καταλάβει μια συγκεκριμένη θέση μέσα σε ένα σύστημα κοινωνικών σχέσεων και να την εκφράσει μέσω αναγνωρίσιμων κωδίκων. Η ενδυμασία, η γλώσσα, οι χειρονομίες, η διαγνωστική εξέταση, τα ιατρικά αντικείμενα, η βεβαιότητα του λόγου και οι τελετουργίες της επαγγελματικής επικύρωσης συγκροτούν ένα σύνολο σημείων μέσω των οποίων η ιατρική ιδιότητα αποκτά κοινωνική υπόσταση. Η σκηνή του Μολιέρου αξιοποιεί αυτό το σύστημα για να διερευνήσει τους όρους υπό τους οποίους η αυθεντία γίνεται πειστική.

Η προβληματική αυτή συνδέεται άμεσα με το ευρύτερο πλαίσιο της γαλλικής κοινωνίας του 17ου αιώνα. Η ιατρική της εποχής βρίσκεται σε μια σύνθετη κατάσταση: διατηρεί ισχυρές τις θεωρητικές και θεραπευτικές παραδόσεις της αρχαίας ιατρικής, ενώ παράλληλα αναπτύσσονται νέες μορφές επιστημονικής συζήτησης και έντονες αντιπαραθέσεις σχετικά με τις θεραπευτικές μεθόδους. Οι διαφωνίες ανάμεσα στους γιατρούς για την αφαίμαξη, για παράδειγμα, αποτελούν ήδη μέρος της δημόσιας και σατιρικής κουλτούρας πριν από τον Μολιέρο. Η αντιπαράθεση ανάμεσα σε διαφορετικές ιατρικές σχολές και πρακτικές παρέχει έτσι ένα πραγματικό υπόβαθρο στις κωμικές διαφωνίες των γιατρών του δραματουργού. Παράλληλα, η ιατρική αποτελεί ήδη οργανωμένο επαγγελματικό και θεσμικό πεδίο. Η Ιατρική Σχολή του Παρισιού υπερασπίζεται τις αρμοδιότητες και τα προνόμιά της, ενώ η ιδιότητα του γιατρού συνδέεται με συγκεκριμένη εκπαίδευση, τίτλους, κανόνες και διαδικασίες επικύρωσης. Η θεσμική διάσταση έχει ιδιαίτερη σημασία για την κατανόηση της μολιερικής δραματουργίας, καθώς ο συγγραφέας μετατρέπει σε κωμικό αντικείμενο ακριβώς εκείνα τα στοιχεία που επιτρέπουν σε μια κοινωνία να αναγνωρίζει και να νομιμοποιεί τον ειδικό. Το τρίτο ιντερμέδιο του Κατά φαντασίαν ασθενούς, όπου η απονομή της ιδιότητας του γιατρού παρουσιάζεται ως παρωδιακή τελετή, ακολουθεί μάλιστα σε γενικές γραμμές τη μορφή που προβλέπουν τα καταστατικά της Ιατρικής Σχολής του Παρισιού.

Το γεγονός ότι ο Μολιέρος στρέφεται τόσο συστηματικά εναντίον των γιατρών έχει συχνά οδηγήσει σε μια απλουστευτική ανάγνωση, σύμφωνα με την οποία η κωμωδία του στρέφεται συνολικά εναντίον της ιατρικής. Η ίδια η παράδοση του έργου του υποδεικνύει μια περισσότερο σύνθετη κατεύθυνση. Η διάκριση ανάμεσα στον γιατρό και στο γελοίον της ιατρικής διατυπώνεται μέσα στον ίδιο τον Κατά φαντασίαν ασθενή, ενώ ανάλογη διάκριση απαντά ήδη σε προγενέστερα κείμενα της γαλλικής παράδοσης. Η σάτιρα λοιπόν μπορεί να στραφεί προς τις πρακτικές, τη γλώσσα, την αυθεντία και τις συμβάσεις της ιατρικής χωρίς να προϋποθέτει συλλήβδην απόρριψη της ιατρικής γνώσης.

Μέσα σε αυτό το πλαίσιο, αποκτά ιδιαίτερη δραματουργική σημασία η μορφή του γιατρού ως ρόλου. Ο Σγαναρέλος στον Γιατρό με το στανιό στερείται ιατρικής κατάρτισης, τοποθετείται όμως στη θέση του γιατρού και αρχίζει να συμπεριφέρεται σύμφωνα με τις απαιτήσεις της. Οι άλλοι χαρακτήρες τον αναγνωρίζουν ως ειδικό και η αναγνώριση αυτή οργανώνει τη συμπεριφορά τους απέναντί του. Ο ίδιος αντιλαμβάνεται γρήγορα ότι η θέση του συνοδεύεται από συγκεκριμένους τρόπους ομιλίας και συμπεριφοράς. Η κωμωδία γεννιέται από την απόσταση ανάμεσα στο πρόσωπο που γνωρίζει το κοινό και στην ιδιότητα που του αποδίδουν τα πρόσωπα της δράσης (κωμική ειρωνεία). Η περίπτωση του Σγαναρέλου επιτρέπει στον Μολιέρο να απομονώσει τα σημεία από τα οποία αποτελείται η ιατρική παρουσία. Ο γιατρός εξετάζει, ψηλαφεί, ερμηνεύει, ονομάζει, αποφασίζει. Η κίνηση του σώματος αποκτά επαγγελματική σημασία και ο λόγος οργανώνει τη σχέση με τον ασθενή. Η διάγνωση παρουσιάζεται ως πράξη γλωσσικής και κοινωνικής εξουσίας: ο γιατρός μετατρέπει τα σημάδια του σώματος σε ιατρικό λόγο και μέσω αυτής της μετάφρασης καταλαμβάνει τη θέση του ερμηνευτή.

Η γλώσσα αποτελεί ίσως το χαρακτηριστικότερο στοιχείο της παραπάνω διαδικασίας. Οι ειδικοί όροι, οι λατινικές διατυπώσεις, οι πομπώδεις εκφράσεις και οι κατηγορηματικές αποφάνσεις δημιουργούν ένα γλωσσικό περιβάλλον στο οποίο η γνώση εμφανίζεται ως αυτονόητη ιδιότητα εκείνου που μιλά. Ο Σγαναρέλος μπορεί να παράγει ιατρικό λόγο χωρίς να διαθέτει την αντίστοιχη γνώση, ακριβώς επειδή ο κώδικας της ιατρικής γλώσσας είναι αναγνωρίσιμος ως κώδικας ειδικού. Η κωμωδία αξιοποιεί έτσι τη διαφορά ανάμεσα στη σημασία μιας λέξης και στην κοινωνική λειτουργία της: ένας όρος μπορεί να προσδίδει κύρος στον ομιλητή ακόμη και όταν ο συνομιλητής αδυνατεί να ελέγξει επιστημονικά το περιεχόμενό του.

Το ίδιο δραματουργικό σχήμα επανέρχεται στον Κατά φαντασίαν ασθενή, με την υπηρέτρια Τουανέττα να μεταμφιέζεται σε γιατρό. Η επιτυχία της μεταμφίεσης στηρίζεται στην αναπαραγωγή των κωδίκων που συνοδεύουν την ιατρική ιδιότητα. Εξετάζει τον ασθενή, εκφέρει διάγνωση, χρησιμοποιεί ειδική ορολογία και υιοθετεί την απαιτούμενη βεβαιότητα. Ο Αργκάν αποδέχεται τη νέα της ταυτότητα επειδή η συμπεριφορά της αντιστοιχεί στην εικόνα που διαθέτει για τον γιατρό. Η δραματουργική λειτουργία της σκηνής γίνεται ακόμη πιο οξεία όταν συγκρίνει κανείς την Τουανέττα με τους θεσμικά αναγνωρισμένους γιατρούς του έργου. Αυτοί διαθέτουν την επίσημη ιδιότητα, η συμπεριφορά τους όμως στηρίζεται σε κώδικες παρόμοιους με εκείνους που χρησιμοποιεί η μεταμφιεσμένη υπηρέτρια. Η σύγκριση μεταφέρει τη σάτιρα από την ατομική απάτη στη δομή της αναγνωρισιμότητας. Η Τουανέττα επιτυγχάνει ως "γιατρός" επειδή γνωρίζει πώς παρουσιάζεται ένας γιατρός, ενώ οι πραγματικοί γιατροί του έργου παρουσιάζουν την ιδιότητά τους μέσα από τους ίδιους - περίπου - κώδικες. Η σκηνική επιτέλεση, συνεπώς, αποτελεί συστατικό της κοινωνικής μορφής της ιατρικής αυθεντίας.

Η θεατρικότητα περί της οποίας γίνεται λόγος συνδέεται με μια πραγματική πολιτισμική παράδοση της εποχής. Οι κωμικές επισκέψεις γιατρών, οι γελοιογραφικές απεικονίσεις της ιατρικής εξέτασης, η παρωδία της εξειδικευμένης γλώσσας και οι συγκρούσεις ανάμεσα σε γιατρούς αποτελούν ήδη καθιερωμένα στοιχεία της γαλλικής και της ιταλικής κωμικής παράδοσης. Ιδιαίτερα η Κομέντια ντελ' Άρτε είχε διαμορφώσει τον στερεοτυπικό τύπο του λόγιου γιατρού, με χαρακτηριστικό εκπρόσωπο τον Dottore Balanzone, του οποίου η πομπώδης χρήση λατινικών εκφράσεων και ψευδοεπιστημονικής ορολογίας λειτουργούσε ως κωμικός δείκτης μιας γνώσης περισσότερο επιδεικτικής παρά ουσιαστικής. Η γαλλική φαρσοκωμωδία, με τις ρίζες της στον ύστερο Μεσαίωνα, προσέφερε παράλληλα ένα ευρύ ρεπερτόριο κωμικών τύπων και καταστάσεων γύρω από την ιατρική. Ο Μολιέρος, δηλαδή, δεν επινοεί από το μηδέν το κωμικό στερεότυπο του γιατρού, αλλά παραλαμβάνει στοιχεία από ένα ήδη συγκροτημένο ευρωπαϊκό θεατρικό και σατιρικό ρεπερτόριο και τα μετασχηματίζει σε δραματουργικό μηχανισμό. Ακόμη και ορισμένες συγκεκριμένες κωμικές σκηνές του Γιατρού με το στανιό έχουν προγενέστερα ανάλογα σε σατιρικά και θεατρικά κείμενα του 17ου αιώνα. Σημαντική είναι και η πραγματική σχέση του Μολιέρου με την ιατρική. Ο Αρμάν-Ζαν ντε Μοβιγιάν, γιατρός, φίλος και ιατρικός σύμβουλός του, υπήρξε κοσμήτορας της Ιατρικής Σχολής του Παρισιού από το 1666 έως το 1668. Η σχέση αυτή προσφέρει ένα πρόσθετο ιστορικό στοιχείο που δυσχεραίνει την εικόνα ενός συγγραφέα ο οποίος απλώς απορρίπτει συλλήβδην τους γιατρούς και την ιατρική τους γνώση.

Η πιο σύνθετη μορφή της μολιερικής επεξεργασίας εμφανίζεται στο τρίτο ιντερμέδιο του Κατά φαντασίαν ασθενούς. Η τελετή απονομής της ιατρικής ιδιότητας γίνεται αντικείμενο θεατρικής αναπαράστασης: λόγος, ερωτήσεις, απαντήσεις, τελετουργικές κινήσεις, μουσική και χορός οργανώνουν μια παρωδία ακαδημαϊκής επικύρωσης. Η ιδιότητα του γιατρού παρουσιάζεται ως κοινωνική διαδικασία που απαιτεί την αναγνώριση από μια κοινότητα. Η τελετή παράγει τον γιατρό ως θεσμικό πρόσωπο, ενώ η σκηνή παράγει ταυτόχρονα τη θεατρική εικόνα αυτής της παραγωγής. Στη συγκεκριμένη σκηνή, το θέατρο αποκτά σχεδόν ανατομική λειτουργία ως προς τον ίδιο τον θεσμό. Αποσυνθέτει την τελετουργία στα συστατικά της και τα επανασυνθέτει μέσα σε μια παρωδία. Η διαδικασία μέσω της οποίας η ιατρική ιδιότητα επικυρώνεται γίνεται μέρος της παράστασης και, ακριβώς επειδή μεταφέρεται στη σκηνή, μπορεί να αντιμετωπιστεί ως μορφή δράσης, λόγου και τελετουργικής συμπεριφοράς. Η αυθεντία εμφανίζεται ως αποτέλεσμα μιας διαδικασίας επικύρωσης στην οποία συμμετέχουν θεσμός, κοινότητα ειδικών και αποδέκτης της ιατρικής γνώσης.

Ανάλογη σχέση αναπτύσσεται ανάμεσα στον γιατρό και στον ασθενή. Ο Αργκάν αποτελεί δραματουργικά κάτι περισσότερο από έναν παθητικό δέκτη θεραπευτικών πράξεων. Η εμμονή του με την ασθένεια, η ανάγκη του για διαρκή διάγνωση και η προσδοκία του από την ιατρική φροντίδα συντηρούν το σύστημα μέσα στο οποίο οι γιατροί ασκούν την αυθεντία τους. Ο ασθενής παρουσιάζει το σώμα του, ο γιατρός το ερμηνεύει και η ερμηνεία επιστρέφει στον ασθενή ως γνώση για τον ίδιο του τον εαυτό. Πρόκειται για μια σχέση αλληλεξάρτησης, οργανωμένη γύρω από την παραγωγή και την αποδοχή της ιατρικής ερμηνείας. Το σώμα, δηλαδή, καταλαμβάνει κεντρική θέση στη μολιερική δραματουργία της ιατρικής. Παλμός, ούρα, πόνος, αδυναμία, ασθένεια και θεραπεία μετατρέπονται σε σκηνικά γεγονότα. Η ιατρική πράξη προσλαμβάνει μορφή παράστασης επειδή προϋποθέτει σώματα, κινήσεις, αντικείμενα, λόγο και μια συγκεκριμένη χωροταξία της σχέσης. Ο γιατρός εξετάζει και ο ασθενής εκτίθεται στην εξέταση. Ο ένας ερμηνεύει και ο άλλος προσφέρει τα σημεία που θα ερμηνευθούν. Η θεραπευτική σχέση οργανώνεται έτσι ως ιδιαίτερη σκηνική σχέση.

Η θεατρολογική αξία αυτής της διάστασης βρίσκεται στη δυνατότητα διάκρισης ανάμεσα στην ιδιότητα και στο πρόσωπο που την ενσαρκώνει. Ο Σγαναρέλος μπορεί να γίνει γιατρός μέσα στη δραματική πραγματικότητα επειδή αναγνωρίζεται ως τέτοιος. Η Τουανέττα μπορεί να γίνει πειστική ως γιατρός επειδή αναπαράγει τους κώδικες της ιδιότητας. Η τελετή του τρίτου ιντερμέδιου παρουσιάζει τη θεσμική διαδικασία μέσω της οποίας η ίδια ιδιότητα αποκτά επίσημη επικύρωση. Οι τρεις περιπτώσεις συγκροτούν διαφορετικές εκδοχές του ίδιου δραματουργικού προβλήματος: πώς ένα πρόσωπο αποκτά τη θέση του ειδικού και πώς η θέση αυτή γίνεται αποδεκτή από τους άλλους. Ο Μολιέρος, μέσα από την κωμωδία, εξετάζει έτσι τη σχέση ανάμεσα στη γνώση, στην κοινωνική αναγνώριση και στην επιτέλεση της αυθεντίας. Η ιατρική του 17ου αιώνα προσφέρει το κατάλληλο πεδίο, επειδή βρίσκεται σε μια περίοδο έντονης θεσμικής οργάνωσης, επιστημονικής διαμάχης και δημόσιας συζήτησης για τις θεραπευτικές πρακτικές. Η κωμωδία εισέρχεται σε αυτό το πεδίο όχι ως εξωτερικός σχολιασμός, αλλά ως δραματουργική ανακατασκευή των κωδίκων του. Η σκηνική επιτελεστικότητα της ιατρικής αυθεντίας στον Μολιέρο προκύπτει επομένως από τη σύμπλεξη τριών επιπέδων: της πραγματικής ιατρικής πρακτικής της εποχής, της κοινωνικής και θεσμικής αναγνώρισης του γιατρού και της θεατρικής αναπαράστασης των σημείων που συνοδεύουν την ιδιότητά του. Η κωμωδία παρεμβάλλεται ανάμεσα σε αυτά τα επίπεδα και τα μετατρέπει σε αντικείμενο δραματουργικής επεξεργασίας. Ο γιατρός δεν αποτελεί απλώς έναν χαρακτήρα που προκαλεί γέλιο, αλλά έναν κοινωνικό ρόλο με συγκεκριμένο κώδικα παρουσίας. Η ιατρική γνώση αποκτά κύρος μέσα από θεσμούς, λόγους, τελετουργίες και πρακτικές αναγνώρισης, ενώ η σκηνή του Μολιέρου ανασυνθέτει αυτούς τους μηχανισμούς και τους υποβάλλει στη δοκιμασία της κωμικής παράστασης.

Ακριβώς γι’ αυτό η μολιερική σάτιρα της ιατρικής υπερβαίνει την καταγγελία ορισμένων κακών γιατρών. Το πραγματικό της αντικείμενο βρίσκεται στη σχέση ανάμεσα στην ειδική γνώση και στην κοινωνική μορφή με την οποία αυτή παρουσιάζεται, αναγνωρίζεται και γίνεται αποδεκτή. Η ιατρική αυθεντία εμφανίζεται ως γνώση που διαθέτει θεσμική επικύρωση, γλωσσικό κώδικα, τελετουργική μορφή και σκηνική παρουσία. Ο Μολιέρος μετατρέπει όλα αυτά τα στοιχεία σε δράση και, μέσα από τη δράση, αποκαλύπτει την πολυπλοκότητα μιας κοινωνικής ιδιότητας που στηρίζεται ταυτόχρονα στη γνώση, στον θεσμό και στην πειστικότητα της παρουσίας. Η ιατρική, έτσι, γίνεται ένα από τα προνομιακά πεδία στα οποία το θέατρο διερευνά τον τρόπο με τον οποίο η αυθεντία αποκτά μορφή, αναγνώριση και δύναμη.

Από τον Μολιέρο στη σύγχρονη ιατρική αυθεντία

Τρεις και πλέον αιώνες μετά τον Μολιέρο, η σχέση ανάμεσα στην ιατρική γνώση και στην κοινωνική αναγνώριση της αυθεντίας της έχει αλλάξει σημαντικά, χωρίς να έχει εκλείψει η ανάγκη για σημεία που καθιστούν αναγνωρίσιμη την ειδική γνώση. Η σύγχρονη ιατρική διαθέτει θεσμικούς μηχανισμούς πιστοποίησης, αυστηρότερη επιστημονική εξειδίκευση, επαγγελματικές βαθμίδες και διαδικασίες ελέγχου που διαμορφώνουν ένα πολύ διαφορετικό πλαίσιο από εκείνο του 17ου αιώνα. Η ιατρική ιδιότητα συνδέεται πλέον με τίτλους σπουδών, άδειες άσκησης επαγγέλματος, ειδικότητες, επιστημονικές δημοσιεύσεις, νοσοκομειακές δομές και θεσμικές πιστοποιήσεις. Η αυθεντία διαθέτει συνεπώς ισχυρότερο και περισσότερο ελεγχόμενο θεσμικό υπόβαθρο.

Παράλληλα, όμως, η κοινωνική πρόσληψη της ιατρικής εξακολουθεί να πραγματοποιείται μέσα από σημεία και μορφές αναπαράστασης. Ο γιατρός εμφανίζεται σε έναν συγκεκριμένο χώρο, χρησιμοποιεί μια εξειδικευμένη γλώσσα, διαθέτει συγκεκριμένα εργαλεία, εντάσσεται σε ένα σύστημα τίτλων και ειδικοτήτων και παρουσιάζει τον εαυτό του μέσα από μια επαγγελματική ταυτότητα. Το ιατρείο, η λευκή ρόμπα, το στηθοσκόπιο, η ιατρική ορολογία και η χρήση τεχνολογικού εξοπλισμού αποτελούν μόνο τα παλαιότερα και πλέον αναγνωρίσιμα στοιχεία ενός πολύ ευρύτερου συστήματος συμβόλων. Στη σύγχρονη κοινωνία προστίθενται οι ιστοσελίδες, τα επαγγελματικά προφίλ, οι διαδικτυακές αξιολογήσεις, οι τηλεοπτικές εμφανίσεις, οι συνεντεύξεις και η παρουσία στα μέσα κοινωνικής δικτύωσης.

Η αλλαγή αυτή διευρύνει το πεδίο της ιατρικής επιτελεστικότητας. Η επαγγελματική ταυτότητα παρουσιάζεται πλέον σε πολλαπλές σκηνές, καθεμία από τις οποίες διαθέτει τους δικούς της κώδικες. Το ιατρείο αποτελεί μια σκηνή, το νοσοκομείο μια άλλη, η επιστημονική ημερίδα μια τρίτη και το διαδίκτυο ακόμη μία. Ο ίδιος επαγγελματίας μπορεί να εμφανίζεται διαφορετικά σε κάθε περίσταση, διατηρώντας όμως έναν κοινό πυρήνα αναγνωρίσιμων χαρακτηριστικών που επιβεβαιώνουν την ειδική του θέση. Η ιατρική αυθεντία αποκτά έτσι μια πολυκεντρική σκηνική παρουσία.

Η σύγχρονη τεχνολογία προσθέτει ακόμη ένα επίπεδο. Η εικόνα του ειδικού μπορεί να προηγηθεί της προσωπικής συνάντησης. Συχνά ο ασθενής συναντά πρώτα το όνομα, τον τίτλο, τη φωτογραφία, το βιογραφικό, τις ακαδημαϊκές ιδιότητες και τις αξιολογήσεις ενός γιατρού. Η αναγνώριση της αυθεντίας αρχίζει πριν από την ιατρική πράξη και διαμορφώνει ήδη τις προσδοκίες με τις οποίες ο ασθενής εισέρχεται σε αυτήν. Η επαγγελματική παρουσία λειτουργεί ως ένα είδος προ-παράστασης: οργανώνει εκ των προτέρων την εικόνα του προσώπου που πρόκειται να αναλάβει τον ρόλο του ειδικού.

Το φαινόμενο αυτό εμφανίζει ιδιαίτερη ένταση στις ψηφιακές πλατφόρμες, όπου η επιστημονική ιδιότητα συνυπάρχει με μηχανισμούς προσωπικής προβολής. Η διάκριση ανάμεσα στην επιστημονική εγκυρότητα και στην επικοινωνιακή αποτελεσματικότητα γίνεται περισσότερο σύνθετη. Ένας τίτλος, μια ειδικότητα, ένα ακαδημαϊκό αξίωμα ή μια επαγγελματική εμπειρία αποτελούν πραγματικά στοιχεία, η παρουσίασή τους όμως οργανώνεται μέσα σε ένα επικοινωνιακό περιβάλλον που απαιτεί ορατότητα, αναγνωρισιμότητα και πειστική αυτοπαρουσίαση. Η αυθεντία αποκτά έτσι και μια επικοινωνιακή διάσταση.

Στο σημείο αυτό, η απόσταση από τον Μολιέρο μικραίνει. Ο Σγαναρέλος και η Τουανέττα λειτουργούν μέσα σε έναν κόσμο όπου η ιατρική ιδιότητα αναγνωρίζεται μέσω συγκεκριμένων σημείων. Η σύγχρονη ιατρική διαθέτει πολύ ισχυρότερους θεσμούς επαλήθευσης, όμως η κοινωνική σχέση με τον ειδικό εξακολουθεί να περιλαμβάνει την ερμηνεία σημείων. Ο ασθενής καλείται να διακρίνει ανάμεσα σε τίτλους, ειδικότητες, επιστημονική εμπειρία, επαγγελματική φήμη και προσωπική προβολή. Η μορφή της αυθεντίας έχει αλλάξει, η ανάγκη για την αναγνώρισή της παραμένει. Αυτό έχει ιδιαίτερη σημασία σε μια εποχή όπου η πρόσβαση στην ιατρική πληροφορία έχει διευρυνθεί θεαματικά. Ο ασθενής μπορεί να αναζητήσει συμπτώματα, διαγνώσεις και θεραπευτικές επιλογές πριν από την επίσκεψη στον γιατρό. Η παλαιότερη ασυμμετρία ανάμεσα στον ειδικό και στον μη ειδικό περιορίζεται σε ορισμένα επίπεδα, ενώ ταυτόχρονα δημιουργούνται νέες μορφές σύγχυσης. Η πληθώρα πληροφοριών αυξάνει την ανάγκη αξιολόγησης της πηγής και της επιστημονικής της αξιοπιστίας. Η αυθεντία επομένως μετακινείται από την απλή κατοχή της πληροφορίας προς την ικανότητα τεκμηρίωσης, ερμηνείας και αξιολόγησής της.

Στη σύγχρονη ιατρική, η γλώσσα εξακολουθεί να διαδραματίζει καθοριστικό ρόλο, αλλά η λειτουργία της έχει μεταβληθεί. Η εξειδικευμένη ορολογία αποτελεί αναγκαίο εργαλείο επιστημονικής επικοινωνίας μεταξύ ειδικών, μπορεί όμως να δημιουργήσει απόσταση όταν μεταφέρεται αυτούσια στη σχέση με τον ασθενή. Η σύγχρονη απαίτηση για ενημερωμένη συναίνεση και επικοινωνία με τον ασθενή μεταβάλλει σταδιακά αυτή τη σχέση: η ιατρική αυθεντία καλείται να συνδυάσει την επιστημονική εξειδίκευση με την ικανότητα μετάφρασης της γνώσης σε κατανοητό λόγο. Έτσι, η σκηνική διάσταση της ιατρικής στη σύγχρονη εποχή παρουσιάζει ένα ενδιαφέρον διπλό χαρακτηριστικό. Από τη μια πλευρά, η θεσμική πιστοποίηση περιορίζει σημαντικά την απόσταση ανάμεσα στην πραγματική ειδίκευση και στην απλή επίκλησή της. Από την άλλη, η κοινωνική εικόνα του ειδικού εξακολουθεί να κατασκευάζεται μέσα από μορφές παρουσίασης, επικοινωνίας και αναγνώρισης. Η ύπαρξη πραγματικών προσόντων και η αποτελεσματική παρουσίασή τους αποτελούν διαφορετικές διαδικασίες, οι οποίες μπορούν να συμπέσουν, μπορούν όμως και να αποκλίνουν.

Η μολιερική σκηνή, μέσα από αυτή τη σύγκριση, κερδίζει απρόσμενη επικαιρότητα. Το ενδιαφέρον της δεν βρίσκεται στην πρόβλεψη της σύγχρονης ιατρικής ούτε σε μια απλή αναλογία ανάμεσα στους γιατρούς του 17ου αιώνα και στους σημερινούς επαγγελματίες. Βρίσκεται στην ανάδειξη ενός διαχρονικού προβλήματος της κοινωνικής ζωής: κάθε ειδική γνώση χρειάζεται έναν τρόπο αναγνώρισης, κάθε επαγγελματική ιδιότητα διαθέτει τους δικούς της κώδικες και κάθε σχέση αυθεντίας οργανώνεται μέσα από συγκεκριμένες μορφές παρουσίασης και αποδοχής. Η διαφορά βρίσκεται κυρίως στην πυκνότητα και στην πολυπλοκότητα των σύγχρονων μηχανισμών. Η ιατρική αυθεντία παράγεται πλέον μέσα σε ένα πλέγμα πανεπιστημίων, νοσοκομείων, επιστημονικών εταιρειών, επαγγελματικών συλλόγων, περιοδικών, συνεδρίων, ψηφιακών πλατφορμών και μέσων ενημέρωσης. Η σκηνή της ιατρικής έχει πολλαπλασιαστεί. Μαζί της πολλαπλασιάστηκαν και οι τρόποι με τους οποίους ένας ειδικός παρουσιάζεται, αναγνωρίζεται και αξιολογείται. Από αυτή την άποψη, ο Μολιέρος προσφέρει ένα ιδιαίτερα γόνιμο θεατρολογικό εργαλείο για την κατανόηση της σύγχρονης ιατρικής αυθεντίας. Η κωμωδία του απομονώνει τα στοιχεία που συνθέτουν έναν κοινωνικό ρόλο και τα μετατρέπει σε θεατρική δράση. Η σύγχρονη κοινωνία έχει αλλάξει τους θεσμούς, τα μέσα και τις μορφές πιστοποίησης, διατηρεί όμως την ανάγκη να αναγνωρίζει ποιος μιλά από θέση ειδικής γνώσης και για ποιους λόγους η γνώμη του αποκτά κύρος. Η θεατρικότητα της αυθεντίας, λοιπόν, δεν αποτελεί ιδιαιτερότητα της μολιερικής εποχής. Αποτελεί έναν τρόπο με τον οποίο η κοινωνία οργανώνει την αναγνώριση των ρόλων της, με τη σύγχρονη ιατρική να προσφέρει ένα από τα πλέον χαρακτηριστικά παραδείγματα.

Από τη σκηνή στην οθόνη: η νέα επιτελεστικότητα της αυθεντίας

Στη σύγχρονη ψηφιακή κοινωνία, οι μηχανισμοί που αναλύθηκαν πιο πάνω παίρνουν μια νέα μορφή. Οι ανθρώπινες ανάγκες που τροφοδοτούν τη σχέση με την αυθεντία παραμένουν: η ανάγκη για ερμηνεία, βεβαιότητα, καθοδήγηση και προστασία απέναντι σε ένα σύνθετο και συχνά ακατανόητο πεδίο γνώσης. Η τεχνολογία και τα μέσα κοινωνικής δικτύωσης προσφέρουν ένα νέο περιβάλλον μέσα στο οποίο αυτές οι ανάγκες μπορούν να μετατραπούν σε μορφές ψηφιακής επιτέλεσης. Η σκηνή έχει αλλάξει, οι κώδικες έχουν εκσυγχρονιστεί και η παρουσία του ειδικού έχει μεταφερθεί από το ιατρείο και το αμφιθέατρο στην οθόνη.

Μια πρώτη αντιστοιχία αφορά τη γλώσσα. Η παλαιότερη ιατρική ορολογία μπορούσε να λειτουργήσει ως σημείο ειδικής γνώσης ακριβώς επειδή ο μη ειδικός αδυνατούσε συχνά να αξιολογήσει το περιεχόμενό της. Στο ψηφιακό περιβάλλον, εμφανίζονται ανάλογες μορφές γλωσσικής αυθεντίας, ιδιαίτερα σε πεδία που κινούνται στα όρια ή έξω από την επιστημονικά τεκμηριωμένη γνώση. Έννοιες όπως "κβαντική αποτοξίνωση", "αλγόριθμοι συχνοτήτων" ή άλλες επιστημονικοφανείς κατασκευές μπορούν να προσδώσουν κύρος σε μια αφήγηση χωρίς να παρέχουν αντίστοιχη εξηγητική δύναμη. Η επιστημονική ορολογία μετατρέπεται τότε από μέσο περιγραφής και ερμηνείας σε σκηνικό σημείο ειδίκευσης. Όπως η λατινική γλώσσα των μολιερικών γιατρών δήλωνε την κατοχή μιας γνώσης που ο ασθενής αδυνατούσε να ελέγξει, έτσι και η ψευδοεπιστημονική ορολογία μπορεί να λειτουργήσει ως γλωσσικό περίβλημα αυθεντίας.

Ανάλογη λειτουργία επιτελεί η ίδια η εικόνα. Η ενδυμασία, τα ιατρικά αντικείμενα και η τελετουργική συμπεριφορά αποτελούσαν μέρος της σκηνικής παρουσίας του ειδικού στον κόσμο του Μολιέρου. Στη σύγχρονη ψηφιακή επικοινωνία αυτά τα στοιχεία έχουν μετασχηματιστεί σε ένα ολόκληρο σύστημα οπτικού packaging: επαγγελματικά στούντιο, προσεκτικά σκηνοθετημένα πλάνα, γραφήματα, διαγράμματα, πιστοποιητικά, λογότυπα, εντυπωσιακά βιογραφικά και μια γενικότερη αισθητική επιστημονικότητας. Η εικόνα λειτουργεί ως προ-λεκτική δήλωση κύρους. Πριν ακόμη εξεταστεί το περιεχόμενο μιας άποψης, το περιβάλλον μέσα στο οποίο παρουσιάζεται μπορεί να έχει ήδη οργανώσει την πρόσληψή της.

Η ψηφιακή σκηνή παρουσιάζει μάλιστα μια ιδιαιτερότητα που την καθιστά ισχυρότερη από τις παραδοσιακές μορφές δημόσιας παρουσίας: επιτρέπει τη συνεχή επανάληψη και αναπαραγωγή της ίδιας ταυτότητας. Ο ειδικός μπορεί να εμφανίζεται καθημερινά στην οθόνη, να επαναλαμβάνει τα ίδια σύμβολα, να αναπαράγει την ίδια γλώσσα και να ενισχύει σταδιακά την εικόνα του ως αυθεντίας. Η συχνότητα της παρουσίας μπορεί να δημιουργήσει εξοικείωση, ενώ αυτή με τη σειρά της να ενισχύσει την εμπιστοσύνη. Η αυθεντία αποκτά έτσι και μια ποσοτική διάσταση: η επανειλημμένη εμφάνιση του προσώπου μέσα σε ένα συγκεκριμένο πλαίσιο μπορεί να λειτουργήσει ως μηχανισμός εμπέδωσης της επαγγελματικής του εικόνας.

Το τρίτο στοιχείο αφορά τον αποδέκτη. Ο Αργκάν βρίσκεται αντιμέτωπος με ένα σώμα και με συμπτώματα που αδυνατεί να ερμηνεύσει μόνος του. Ο σύγχρονος χρήστης βρίσκεται αντιμέτωπος με έναν τεράστιο όγκο πληροφοριών, συχνά αντιφατικών, και άνισης αξιοπιστίας. Η υπερπληροφόρηση δεν συνεπάγεται αυτομάτως μεγαλύτερη γνώση. Σε ορισμένες περιπτώσεις αυξάνει την ανάγκη για έναν ερμηνευτή που θα οργανώσει το χάος, θα προσφέρει μια συνεκτική αφήγηση και θα μετατρέψει την αβεβαιότητα σε βεβαιότητα. Ο σύγχρονος "Αργκάν" μπορεί έτσι να αναζητήσει εκείνον που προσφέρει όχι κατ’ ανάγκη την πιο τεκμηριωμένη εξήγηση, αλλά την πιο εύληπτη, καθησυχαστική και δραματουργικά πειστική εκδοχή της πραγματικότητας.

Στο σημείο αυτό, η μολιερική κωμωδία γίνεται ιδιαιτέρως επίκαιρη. Η ευπιστία του Αργκάν δεν εξηγείται απλώς από την άγνοιά του. Συνδέεται με την επιθυμία του να αποκτήσει μια ερμηνεία για την κατάσταση του σώματός του και με την ανάγκη να εμπιστευθεί κάποιον που εμφανίζεται ως γνώστης. Αντίστοιχα, ο σύγχρονος χρήστης μπορεί να προσλαμβάνει μια ψηφιακή φιγούρα ως αυθεντία επειδή αυτή προσφέρει μια ολοκληρωμένη και εύκολα κατανοητή αφήγηση σε ένα περιβάλλον αβεβαιότητας. Η πειθώ μετατοπίζεται τότε από την τεκμηρίωση προς την ικανότητα οργάνωσης μιας αφήγησης που ανταποκρίνεται στις προσδοκίες του αποδέκτη.

Η αναλογία με τον Μολιέρο γίνεται ακόμη πιο ενδιαφέρουσα όταν εξεταστεί η σχέση ανάμεσα στη γνώση και στη μορφή της παρουσίασής της. Ο Σγαναρέλος χρησιμοποιεί μια γλώσσα που παράγει την εντύπωση της γνώσης. Ο ψηφιακός ψευδοειδικός μπορεί να χρησιμοποιεί επιστημονικοφανείς όρους, γραφήματα και οπτικά τεκμήρια που παράγουν αντίστοιχη εντύπωση. Στη μία περίπτωση η αυθεντία ενδύεται τη γλώσσα της ιατρικής, στην άλλη ενδύεται τη γλώσσα της επιστήμης, της τεχνολογίας ή της ψηφιακής εξειδίκευσης. Το κοινό σημείο βρίσκεται στη λειτουργία του σημείου: η μορφή της γνώσης μπορεί να προηγηθεί της αξιολόγησης του περιεχομένου της. Ετσι η σύγχρονη ψηφιακή επιτελεστικότητα προσθέτει μια νέα διάσταση στη μολιερική προβληματική. Η αυθεντία μπορεί πλέον να κατασκευάζεται, να σκηνοθετείται και να διανέμεται μαζικά χωρίς την ανάγκη φυσικής παρουσίας. Η οθόνη λειτουργεί ως νέα σκηνή, το προφίλ ως νέα επαγγελματική ταυτότητα, το βίντεο ως νέα μορφή δημόσιας εμφάνισης και η επιστημονικοφανής γλώσσα ως ένα από τα πιθανά νέα λεξιλόγια κύρους. Η παλιά θεατρικότητα της αυθεντίας έχει μετασχηματιστεί σε ψηφιακή επιτέλεση.

Αυτό ακριβώς προσφέρει στον σύγχρονο αναγνώστη η επιστροφή στον Μολιέρο: μια δυνατότητα να εξετάσει τη διαφορά ανάμεσα στην κατοχή μιας γνώσης και στην πειστική παρουσίασή της ως γνώσης. Η σύγχρονη κοινωνία διαθέτει πολύ ισχυρότερους μηχανισμούς επιστημονικής πιστοποίησης από εκείνους του 17ου αιώνα, ταυτόχρονα όμως διαθέτει και πολύ περισσότερες σκηνές στις οποίες η αυθεντία μπορεί να παρουσιαστεί. Επομένως η ψηφιακή εποχή πολλαπλασιάζει τόσο τις δυνατότητες επαλήθευσης ή μη επαλήθευσης όσο και τις δυνατότητες σκηνοθεσίας της αξιοπιστίας.

Ο Μολιέρος εξακολουθεί να είναι επίκαιρος. Η κωμωδία του μας υπενθυμίζει ότι η κοινωνική αναγνώριση της αυθεντίας περνά πάντοτε από μορφές, κώδικες και προσδοκίες. Στον 17ο αιώνα,  αυτά μπορούσαν να είναι η μαύρη τσόχα, το μυτερό καπέλο, η λατινική ορολογία, η τελετουργία της εξέτασης και η θεσμική επίκληση της ιατρικής ιδιότητας. Στον 21ο αιώνα, μπορεί να είναι η κάμερα υψηλής ευκρίνειας, το επαγγελματικό στούντιο, το γράφημα, το βιογραφικό, ο τίτλος στην οθόνη, η επιστημονικοφανής ορολογία και η αδιάκοπη παρουσία στα κοινωνικά δίκτυα. Η σκηνή άλλαξε, η ανάγκη όμως για αναγνωρίσιμα σημεία αυθεντίας εξακολουθεί να οργανώνει τη σχέση ανάμεσα στον ειδικό και στο κοινό του.

Από τον καταναγκασμό στη δυνατότητα: Η διπλή όψη της ανθρώπινης χειραφέτησης

 Δοκίμιο αρ. 234

Τι ακριβώς σημαίνει αυτονομία, και ως ποιο σημείο είναι πραγματοποιήσιμη;

Κορνήλιος Καστοριάδης 

Στη σκέψη του νεαρού Μαρξ υπάρχει μια διάκριση ανάμεσα στον άνθρωπο και το ζώο που εκ πρώτης όψεως μοιάζει αυτονόητη. Το ζώο δρα μέσα στις άμεσες ανάγκες της ύπαρξής του, ενώ ο άνθρωπος έχει τη δυνατότητα να αποστασιοποιείται από αυτές, να τις μετασχηματίζει, να παράγει πέρα από την άμεση ανάγκη και να καθιστά την ίδια του τη δραστηριότητα αντικείμενο συνείδησης. Ο άνθρωπος δεν περιορίζεται στην ικανοποίηση μιας ανάγκης. Μπορεί να παράγει ακόμη και όταν δεν υπάρχει άμεση ανάγκη, να προβλέπει, να σχεδιάζει, να δημιουργεί και να μετασχηματίζει τον κόσμο σύμφωνα με σκοπούς που ο ίδιος θέτει.

Στα Οικονομικά και Φιλοσοφικά Χειρόγραφα (1844), αυτή η δυνατότητα συνδέεται με την έννοια του όντος του γένους: η ανθρώπινη ζωή δεν εξαντλείται στην αναπαραγωγή της ατομικής ύπαρξης, αλλά περιλαμβάνει την ελεύθερη, συνειδητή και καθολική δραστηριότητα. Γι’ αυτό και η περίφημη μαρξική διατύπωση σύμφωνα με την οποία ο εργάτης αισθάνεται ελεύθερος στις ζωικές του λειτουργίες και γίνεται ζώο στις ανθρώπινες λειτουργίες του δεν αποτελεί εγκώμιο της ζωικής ύπαρξης ούτε ουδέτερη ανθρωπολογική παρατήρηση. Το γίνεται ζώο δηλώνει την υποβάθμιση της ανθρώπινης παραγωγικής δραστηριότητας σε μέσο συντήρησης της ατομικής ύπαρξης. Όταν η εργασία δεν αποτελεί πλέον ελεύθερη και συνειδητή δραστηριότητα αλλά αναγκαστικό μέσο για να εξασφαλιστεί η ζωή, ο άνθρωπος αποξενώνεται από εκείνο που, σύμφωνα με τον νεαρό Μαρξ, συγκροτεί την ιδιαίτερη ανθρώπινη δυνατότητά του.

Αλλά ακριβώς εδώ αρχίζει το πρόβλημα. Για να θεωρήσουμε ότι ο άνθρωπος γίνεται ζώο όταν περιορίζεται στην ικανοποίηση των φυσικών αναγκών του, πρέπει προηγουμένως να έχουμε αποδεχθεί ότι η ανθρώπινη ζωή βρίσκεται σε ένα ανώτερο επίπεδο όταν απομακρύνεται από την άμεση αναγκαιότητα. Πρόκειται για μια βαθιά ανθρωποκεντρική θεώρηση! Δεν συνεπάγεται ότι ο Μαρξ υποστηρίζει μια απλή αξιολογική περιφρόνηση των ζώων, αλλά ότι η ανθρώπινη ελευθερία ορίζεται σε αντιδιαστολή προς έναν τρόπο ζωής που παρουσιάζεται ως άμεσα δεμένος με την ανάγκη.

Το ερώτημα είναι αν έχουμε πράγματι το δικαίωμα να μιλάμε για ανώτερη και κατώτερη μορφή ζωής και όχι μόνο διαφορετική. Η νεότερη βιολογία δεν περιγράφει την εξέλιξη ως μια σκάλα στην οποία τα είδη καταλαμβάνουν διαφορετικά ύψη. Η δαρβινική θεωρία δεν προσφέρει μια ιστορία προόδου που οδηγεί αναγκαστικά από τα απλούστερα στα πολυπλοκότερα και, τελικά, στον άνθρωπο. Η εξέλιξη είναι διακλαδωμένη και η φυσική επιλογή δεν διαθέτει προκαθορισμένο τελικό σκοπό. Ο άνθρωπος έχει αναπτύξει σε εξαιρετικό βαθμό ορισμένες ικανότητες - τη γλώσσα, τη συμβολική σκέψη, τη συνεργασία μεγάλης κλίμακας, την τεχνολογία, τη συσσώρευση και μετάδοση γνώσης - αλλά από αυτό δεν προκύπτει μια καθολική κλίμακα αξιολογικής ανωτερότητας των μορφών ζωής. Ένα ζώο δεν είναι μια ατελής εκδοχή του ανθρώπου. Το δελφίνι, η νυχτερίδα, το χταπόδι, το μυρμήγκι ή ο αετός δεν βρίσκονται σε κάποιο προηγούμενο σκαλοπάτι μιας εξελικτικής σκάλας που οδηγεί στον άνθρωπο. Έχουν ακολουθήσει διαφορετικές εξελικτικές διαδρομές και έχουν αναπτύξει δυνατότητες προσαρμοσμένες στις δικές τους συνθήκες ύπαρξης. Η ερώτηση ποιο είναι ανώτερο προϋποθέτει ήδη το κριτήριο με το οποίο θα δοθεί η απάντηση. Αν ως κριτήριο επιλέξουμε τη γλώσσα, ο άνθρωπος υπερέχει. Αν επιλέξουμε την ικανότητα προσανατολισμού στον χώρο, ορισμένα άλλα ζώα υπερέχουν. Αν επιλέξουμε την ικανότητα επιβίωσης σε συγκεκριμένα περιβάλλοντα, η εικόνα αλλάζει ξανά.

Και ποιος αποφασίζει ποια δυνατότητα είναι η σημαντικότερη; Το ερώτημα γίνεται ακόμη πιο δύσκολο επειδή δεν έχουμε άμεση πρόσβαση στην υποκειμενική ζωή των άλλων μορφών ύπαρξης. Παρατηρούμε συμπεριφορές, μαθαίνουμε για τις γνωστικές τους ικανότητες, τη μνήμη, την επικοινωνία, την κοινωνικότητα, τη χρήση εργαλείων, την ικανότητα μάθησης. Δεν μπορούμε όμως να μεταφερθούμε στο εσωτερικό μιας άλλης μορφής ζωής και να γνωρίσουμε από πρώτο χέρι πώς βιώνει τον κόσμο. Η απουσία ανθρώπινου τύπου αυτοσυνείδησης δεν αποτελεί από μόνη της απόδειξη απουσίας κάθε μορφής σχέσης του ζώου με τον εαυτό και το περιβάλλον του. Έτσι, η φράση ανώτερη μορφή ζωής αποδεικνύεται πολύ λιγότερο αθώα από όσο φαίνεται. Αν ο άνθρωπος είναι εκείνος που κατασκευάζει το κριτήριο της ανωτερότητας και στη συνέχεια χρησιμοποιεί το ίδιο κριτήριο για να κατατάξει τον εαυτό του στην κορυφή, υπάρχει ένας εμφανής κίνδυνος κυκλικότητας. Ο άνθρωπος είναι ανώτερος επειδή διαθέτει τις ιδιότητες που ο άνθρωπος αποφάσισε ότι χαρακτηρίζουν την ανώτερη μορφή ζωής. Αυτό δεν σημαίνει ότι πρέπει να αρνηθούμε την ιδιαιτερότητα του ανθρώπου αλλα ότι πρέπει να διαχωρίσουμε την ιδιαιτερότητα από την ανωτερότητα.

Ο άνθρωπος φαίνεται ότι είναι το ζώο που απέκτησε τη μεγαλύτερη ικανότητα να απομακρύνεται από την άμεση αναγκαιότητα. Μπορεί να πεινά και να μη φάει. Μπορεί να διψά και να αναβάλει την ικανοποίηση της δίψας. Μπορεί να υποστεί μια στέρηση για χάρη ενός σκοπού που θεωρεί σημαντικότερο. Μπορεί να σχεδιάσει για το μέλλον, να θυσιάσει το παρόν για ένα μακρινό αποτέλεσμα, να μετατρέψει την άμεση ανάγκη σε αντικείμενο επιλογής. Η ικανότητα αυτή αποτελεί αναμφίβολα μια μορφή ελευθερίας. Αλλά η ελευθερία εδώ δεν σημαίνει κατάργηση της ανάγκης. Ο άνθρωπος που νηστεύει εξακολουθεί να πεινά. Η φυσική υποχρέωση παραμένει. Εκείνο που αλλάζει είναι η σχέση του ανθρώπου μαζί της. Η πείνα επιβάλλεται φυσικά. Η άμεση υπακοή στην πείνα δεν είναι πλέον η μοναδική δυνατή σχέση μαζί της. Η ανθρώπινη ελευθερία βρίσκεται στη δυνατότητα να ρυθμίζει, να αναστέλλει ή να μετασχηματίζει τη σχέση του με τη φυσική υποχρέωση.

Σε αυτό το σημείο πρέπει να εντοπίζεται το βαθύτερο πρόβλημα. Η φυσική υποχρέωση είναι αναπόφευκτη. Η ανάγκη του ανθρώπου να φάει, να πιει, να κοιμηθεί, να προστατευθεί, να διατηρήσει τη ζωή του δεν αποτελεί κοινωνική κατασκευή. Η ελευθερία αρχίζει όταν ο άνθρωπος μπορεί να αποκτήσει μια απόσταση από αυτήν. Όμως, αν η δυνατότητα απόστασης μετατραπεί σε απαίτηση διαρκούς υπέρβασης, τότε η ελευθερία μπορεί να γεννήσει μια νέα υποχρέωση. Ο άνθρωπος δεν υποχρεώνεται πλέον μόνο να ικανοποιήσει την ανάγκη του αλλά και να αποδεικνύει διαρκώς ότι μπορεί να την υπερβαίνει. Σε αυτό το σημείο, η μαρξική σκέψη αποκτά μια απροσδόκητη ένταση. Ο Μαρξ δεν περιορίζεται στην απαίτηση μιας δικαιότερης κατανομής των αγαθών. Η χειραφέτηση συνδέεται με τη δυνατότητα του ανθρώπου να απελευθερώσει τις παραγωγικές του δυνάμεις από τον καταναγκασμό της καπιταλιστικής παραγωγής και να μειώσει τον αναγκαίο χρόνο εργασίας. Στα ώριμα έργα του, η ελευθερία συνδέεται με την περιοχή πέρα από τον χρόνο της αναγκαίας εργασίας. Η ανάπτυξη των παραγωγικών δυνάμεων αποκτά έτσι έναν απελευθερωτικό χαρακτήρα: όσο περισσότερο η κοινωνία είναι σε θέση να παράγει με λιγότερο αναγκαίο χρόνο εργασίας, τόσο περισσότερο διευρύνεται ο ελεύθερος χρόνος στον οποίο μπορούν να αναπτυχθούν οι ανθρώπινες ικανότητες. Η σκέψη αυτή έχει μια εσωτερική λογική που είναι δύσκολο να απορριφθεί. Η τεχνολογία μπορεί πράγματι να μειώσει τον μόχθο. Η συλλογική γνώση μπορεί να αυξήσει τις δυνατότητες του ανθρώπου. Η παραγωγή μπορεί να απελευθερώσει χρόνο και ενέργεια από την απλή επιβίωση. Η ιστορική ανάπτυξη των παραγωγικών δυνάμεων δεν είναι φαντασίωση. Ο καπιταλισμός, άλλωστε, δεν στηρίζεται σε μια καθαρά αυθαίρετη επιθυμία για συσσώρευση. Πατά πάνω σε πραγματικές ανθρώπινες δυνατότητες: στην ανάγκη βελτίωσης των όρων ζωής, στην επιθυμία εξοικονόμησης κόπου, στην τεχνική επινοητικότητα, στην παραγωγή πέρα από την άμεση κατανάλωση. Ακριβώς γι’ αυτό η μαρξική κριτική του καπιταλισμού δεν μπορεί να περιοριστεί στο επιχείρημα ότι η παραγωγική ανάπτυξη είναι κακή. Το πρόβλημα είναι διαφορετικό: τι συμβαίνει όταν μια ανθρώπινη δυνατότητα μετατρέπεται σε κοινωνικό αυτοσκοπό;

Εδώ αναγνωρίζουμε ένα από τα σημεία στα οποία η κριτική του Κορνήλιου Καστοριάδη προς τον Μαρξ αποκτά σημαίνουσα ύπαρξη. Ο Καστοριάδης διακρίνει στη μαρξική θεωρία μια παραμονή σε ένα παραγωγικό σχήμα: ο καπιταλισμός πρέπει να καταργηθεί, αλλά η ανάπτυξη των παραγωγικών δυνάμεων εξακολουθεί να εμφανίζεται ως θεμελιώδης ιστορική κατεύθυνση. Ο καπιταλιστής μπορεί να καταργηθεί, η ιδιωτική ιδιοκτησία των μέσων παραγωγής μπορεί να καταργηθεί, οι κοινωνικές σχέσεις μπορούν να μετασχηματιστούν. Αλλά τι συμβαίνει αν παραμένει άθικτη η ιδέα ότι η ιστορική πρόοδος συνδέεται κατ’ ανάγκην με την ολοένα μεγαλύτερη ανάπτυξη της παραγωγικής δυνατότητας; Τότε ο καπιταλισμός μπορεί να χάσει τον καπιταλιστή, χωρίς να χάσει πλήρως το παραγωγικό του πρόταγμα. Η ένταση αυτή δεν σημαίνει ότι ο Μαρξ επιθυμεί απλώς περισσότερη παραγωγή. Το ουσιώδες αίτημά του είναι η καθολική ανάπτυξη των ανθρώπινων δυνατοτήτων. Αλλά ακριβώς εκεί ξεπηδά το επόμενο πρόβλημα: γιατί η καθολική ανάπτυξη πρέπει να αποτελεί το υπέρτατο κριτήριο της χειραφέτησης; Αν η ανθρώπινη ελευθερία ταυτιστεί με τη διαρκή ανάπτυξη των δυνατοτήτων του ανθρώπου, τότε η ίδια η δυνατότητα μπορεί να μετατραπεί σε καθήκον. Ο άνθρωπος δεν αρκεί πλέον να είναι ελεύθερος. Πρέπει να αναπτύσσεται. Δεν αρκεί να διαθέτει δυνατότητες. Πρέπει να τις πραγματοποιεί. Δεν αρκεί να υπερβαίνει ένα όριο. Πρέπει να υπερβαίνει διαρκώς το επόμενο. Έτσι η ελευθερία παύει να είναι μόνο δυνατότητα και γίνεται υποχρέωση.

Κι εδώ εμφανίζεται κάτι που η μαρξική σκέψη δεν είχε σκοπό να αποκαλύψει: το τραγικό. Το τραγικό γεννιέται όταν ο άνθρωπος βρίσκεται αντιμέτωπος με μια αντίφαση που δεν μπορεί να εξαλειφθεί χωρίς να χαθεί ο ένας εκ των δύο όρων της. Ο άνθρωπος είναι φυσικό ον και ταυτόχρονα ον που μπορεί να πάρει απόσταση από τη φύση του. Είναι υποχρεωμένος από την ανάγκη και ταυτόχρονα μπορεί να αντισταθεί στην άμεση επιταγή της. Έχει όρια και μπορεί να τα υπερβαίνει. Αλλά κάθε υπέρβαση δημιουργεί τη δυνατότητα μιας νέας υπέρβασης. Η τραγική διάσταση έγκειται ακριβώς σε αυτή την αδυναμία οριστικής συμφιλίωσης. Ο άνθρωπος μπορεί να γίνει ελεύθερος από έναν καταναγκασμό, αλλά η ίδια η ελευθερία του μπορεί να δημιουργήσει έναν νέο καταναγκασμό. Μπορεί να απαλλαγεί από την υποχρέωση να εργάζεται για να επιβιώσει και να βρεθεί αντιμέτωπος με μια νέα απαίτηση: να αξιοποιήσει δημιουργικά τον ελεύθερο χρόνο του, να αναπτύξει τις δυνατότητές του, να γίνει αυτό που μπορεί να γίνει. Η δυνατότητα της αυτοπραγμάτωσης μπορεί να μετατραπεί σε προσταγή της αυτοπραγμάτωσης. Ο άνθρωπος δεν υποφέρει πλέον μόνο επειδή δεν μπορεί. Μπορεί να υποφέρει επειδή μπορεί και αισθάνεται ότι οφείλει να μπορεί περισσότερο. Ίσως γι’ αυτό η μαρξική θεωρία παρουσιάζει, άθελά της, μια από τις πιο ενδιαφέρουσες μορφές του τραγικού. Επιχειρεί να το υπερβεί ιστορικά, να εντοπίσει τους υλικούς όρους μιας κοινωνίας όπου οι αντιθέσεις της ανθρώπινης ύπαρξης θα μπορούν να αμβλυνθούν. Αλλά η ίδια η έννοια της απελευθέρωσης αποκαλύπτει μια αντίφαση που δεν λύνεται εύκολα: ο άνθρωπος απελευθερώνεται επειδή μπορεί να υπερβαίνει τα όριά του, ενώ ακριβώς αυτή η ικανότητα μπορεί να τον υποχρεώνει να μην αποδέχεται ποτέ κανένα όριο. Αυτό δεν σημαίνει ότι ο Μαρξ δεν αναγνωρίζει όρια. Το αντίθετο. Η διάκριση ανάμεσα στο βασίλειο της ανάγκης και στο βασίλειο της ελευθερίας προϋποθέτει την αναγνώριση ότι η ανάγκη δεν εξαφανίζεται. Η ελευθερία δεν εγκαθίσταται σε έναν κόσμο απαλλαγμένο από κάθε αναγκαιότητα. Προϋποθέτει τη ρύθμιση της αναγκαίας εργασίας και τη διεύρυνση του χώρου στον οποίο ο άνθρωπος μπορεί να δρα ελεύθερα. Το ζήτημα, λοιπόν, δεν είναι να αποδώσουμε στον Μαρξ μια φαντασίωση απεριόριστης απελευθέρωσης από κάθε όριο αλλά να εξετάσουμε ποια όρια θεωρούνται ιστορικά αναγκαίο να ξεπεραστούν και ποια μπορούν να αναγνωριστούν ως όρια χωρίς να θεωρούνται αποτυχίες.

Σε αυτό το σημείο ο Δαρβίνος προσφέρει, έστω έμμεσα, μια αποφασιστική διόρθωση. Η εξέλιξη δεν είναι διαδικασία που οδεύει προς ένα προκαθορισμένο ύψος. Δεν υπάρχει στη φύση ένα τελικό σημείο στο οποίο τα είδη οφείλουν να καταλήξουν. Η εξαιρετική ανάπτυξη μιας δυνατότητας δεν αποτελεί από μόνη της απόδειξη ανωτερότητας. Ο άνθρωπος μπορεί να έχει γίνει το κυρίαρχο είδος του πλανήτη, αλλά η οικολογική κυριαρχία δεν συνιστά μεταφυσική απόδειξη ανωτερότητας. Και ίσως αυτή η διαπίστωση επιτρέπει να ξαναδούμε και τη σχέση ανθρώπου και ζώου. Αν ο άνθρωπος είναι το ζώο που ανέπτυξε σε πρωτοφανή βαθμό την ικανότητα να υπερβαίνει την άμεση ανάγκη, αυτό δεν σημαίνει ότι τα άλλα ζώα έμειναν πίσω. Η ίδια η διατύπωση προϋποθέτει μια γραμμική αντίληψη της εξέλιξης, σύμφωνα με την οποία όλοι θα έπρεπε να κατευθύνονται προς τον άνθρωπο. Όμως τα άλλα είδη δεν απέτυχαν να γίνουν άνθρωποι. Απλώς δεν είχαν αυτόν τον προορισμό. Το γεγονός ότι ο άνθρωπος έγινε τόσο ισχυρός ώστε να μεταβάλει τις συνθήκες ύπαρξης σχεδόν όλων των άλλων ειδών δημιουργεί ένα ακόμη μεγαλύτερο ζήτημα. Μήπως η ανθρώπινη κυριαρχία είναι ταυτόχρονα και η μεγαλύτερη δυνατότητα και ο μεγαλύτερος κίνδυνος του ανθρώπου; Μήπως η ικανότητα μετασχηματισμού του κόσμου δεν αποτελεί απλώς κριτήριο ελευθερίας, αλλά και δυνατότητα καταστροφής των όρων μέσα στους οποίους συνυπάρχουν άλλες μορφές ζωής;

Η σπουδαιότερη κριτική στον ανθρωποκεντρισμό δεν είναι η άρνηση της ιδιαιτερότητας του ανθρώπου αλλά του μετασχηματισμού της σε μέτρο όλων των πραγμάτων. Ο άνθρωπος είναι πράγματι ένα εξαιρετικό ζώο. Είναι το ζώο που μπορεί να αντιταχθεί στην άμεση ανάγκη, να σχεδιάσει το μέλλον, να κατασκευάσει κόσμους συμβόλων, να παράγει πέρα από την επιβίωση, να στοχαστεί ακόμη και πάνω στη δική του φύση. Αλλά, ακριβώς επειδή διαθέτει αυτή την απόσταση από τη φύση του, κινδυνεύει να κατασκευάσει μια νέα υποχρέωση: να υπερβαίνει διαρκώς τον εαυτό του. Τότε το τραγικό επιστρέφει, όχι ως εξωτερική δύναμη που συντρίβει τον άνθρωπο αλλά ως εσωτερική αντίφαση της ίδιας της ανθρώπινης ελευθερίας. Ο άνθρωπος θέλει να είναι ελεύθερος από την ανάγκη, αλλά η ελευθερία του δεν μπορεί να υπάρξει χωρίς την ανάγκη. Θέλει να υπερβεί τα όριά του, αλλά η ζωή του εξακολουθεί να συγκροτείται μέσα από όρια. Θέλει να αναπτύξει όλες τις δυνατότητές του, αλλά δεν μπορεί να πραγματοποιήσει όλες τις δυνατότητες που θα μπορούσε. Θέλει να κατακτήσει τον κόσμο και ταυτόχρονα ανακαλύπτει ότι η ίδια η δυνατότητα της κατάκτησης μπορεί να τον απομονώσει από έναν κόσμο που δεν δημιουργήθηκε αποκλειστικά για εκείνον.

Η ελευθερία δεν έγκειται στην οριστική νίκη επί της ανάγκης ούτε στην κατάργηση των ορίων αλλά στην ικανότητα να επιλέγουμε τη σχέση μας μαζί τους. Να μπορούμε να υπερβαίνουμε ένα όριο χωρίς να θεωρούμε κάθε όριο εχθρό. Να μπορούμε να αναπτύσσουμε μια δυνατότητα χωρίς να μετατρέπουμε την ανάπτυξή της σε καθήκον. Να μπορούμε να επιθυμούμε την αλλαγή χωρίς να θεωρούμε την αδιάκοπη αλλαγή αυτονόητο νόμο της ύπαρξης. Διότι η ελευθερία δεν είναι κατ’ ανάγκη η απουσία ορίων. Μπορεί να είναι η δυνατότητα να αποφασίζουμε ποια όρια θα υπερβούμε και ποια θα αναγνωρίσουμε ως μέρος της ίδιας της ζωής. Αυτό είναι το σημείο όπου το τραγικό δεν νικιέται, ούτε χρειάζεται να νικηθεί. Μπορεί απλώς να αναγνωριστεί ως το τίμημα της ίδιας της ανθρώπινης ελευθερίας.

Από τον Μαρξ στους... μαρξισμούς

 Δοκίμιο αρ. 233

Ο μαρξισμός δεν είναι ένας. Η διατύπωση μοιάζει αρχικά αυτονόητη, όμως προσλαμβάνει μεγαλύτερη θεωρητική σημασία όταν εξετάζεται η απόσταση ανάμεσα στο έργο του Μαρξ και στις διαφορετικές ιστορικές μορφές που προσέλαβε η σκέψη του. Ο όρος μαρξισμός χρησιμοποιήθηκε για να περιγράψει ένα εξαιρετικά ετερογενές σύνολο θεωρητικών ερμηνειών, πολιτικών πρακτικών και ιδεολογικών συστημάτων, τα οποία συχνά διαφωνούν μεταξύ τους ως προς την κοινωνία, την ιστορία, την πολιτική δράση, ακόμη και ως προς το ίδιο το νόημα του έργου του Μαρξ. Η αναφορά, συνεπώς, στον μαρξισμό ως ενιαία θεωρία κινδυνεύει να συγχέει τον Μαρξ με την ιστορία των ερμηνειών του.

Η διάκριση αυτή καθίσταται ιδιαίτερα σαφής στον Κορνήλιο Καστοριάδη. Η σχέση του με τον μαρξισμό δεν μπορεί να περιγραφεί απλώς ως μια πορεία από την αποδοχή στην απόρριψη. Ο Καστοριάδης ξεκινά από τον μαρξισμό και για σημαντικό διάστημα επιχειρεί να αναμετρηθεί με τα προβλήματα της μαρξικής θεωρίας εκ των έσω. Η μεταγενέστερη ρήξη του δεν σημαίνει ότι εγκαταλείπει κάθε στοιχείο της μαρξικής κριτικής της κοινωνίας. Αφορά κυρίως τη μετατροπή του μαρξισμού σε κλειστό σύστημα ερμηνείας της ιστορίας και σε πολιτικό δόγμα.

Στο πλαίσιο αυτό έχει σημασία η διάκριση που κάνει ανάμεσα σε διαφορετικές μορφές μαρξισμού. Από τη μια πλευρά υπάρχει ένας μαρξισμός ο οποίος διατηρεί την απαίτηση της κοινωνικής χειραφέτησης, την κριτική της εκμετάλλευσης και την επιδίωξη μιας κοινωνίας στην οποία οι άνθρωποι μπορούν να καθορίζουν οι ίδιοι τους θεσμούς και τη συλλογική τους ζωή. Πρόκειται για αυτό που ο Καστοριάδης μπορεί να αντιμετωπίζει, με την ειρωνική αλλά όχι αδιάφορη έκφραση μαρξισμός των ωραίων ψυχών, ως μια μη επίσημη και μη δογματική εκδοχή της μαρξικής παράδοσης. Από την άλλη, βρίσκεται ο μαρξισμός που μετατρέπεται σε ορθοδοξία, σε σύστημα έτοιμων απαντήσεων και τελικά σε μηχανισμό νομιμοποίησης μιας πολιτικής εξουσίας.

Η δεύτερη μορφή είναι εκείνη που ο Καστοριάδης συνδέει με τον χυδαίο ή σταλινικό μαρξισμό. Εδώ η ιστορία αντιμετωπίζεται ως διαδικασία που διέπεται από αντικειμενικούς και αναγκαίους νόμους, οι κοινωνικές τάξεις ως φορείς προκαθορισμένων ιστορικών λειτουργιών και η πολιτική πράξη ως εφαρμογή μιας υποτίθεται επιστημονικά εξασφαλισμένης γνώσης. Η θεωρία παύει έτσι να λειτουργεί ως κριτική διερεύνηση της κοινωνίας και μετατρέπεται σε σύστημα που θεωρεί ότι γνωρίζει a priori την κατεύθυνση της ιστορικής εξέλιξης. Η σταλινική εκδοχή του μαρξισμού αποτελεί την πιο ακραία ιστορική μορφή αυτής της μετατροπής. Ο μαρξισμός δεν λειτουργεί πλέον μόνο ως θεωρητική ερμηνεία της κοινωνίας αλλά ως επίσημη κρατική ιδεολογία. Η κατοχή της σωστής θεωρίας συνδέεται με την κατοχή της πολιτικής αλήθειας, ενώ η διαφωνία μπορεί να προσλάβει τον χαρακτήρα ιδεολογικής παρέκκλισης. Η θεωρία, αντί να αποτελεί μέσο κριτικής της πραγματικότητας, γίνεται κριτήριο με βάση το οποίο η πραγματικότητα πρέπει να ερμηνεύεται και να αξιολογείται.

Εδώ έγκειται ένα από τα ουσιώδη σημεία της καστοριαδικής κριτικής. Η ιστορική αποτυχία του σταλινισμού δεν μπορεί να εξηγηθεί αποκλειστικά ως προδοσία ενός δήθεν αυθεντικού μαρξισμού από κακούς διαδόχους. Αν η ίδια η θεωρητική σύλληψη της ιστορίας περιέχει την ιδέα ότι η κοινωνική εξέλιξη υπακούει σε αντικειμενικούς νόμους και ότι μια συγκεκριμένη κοινωνική τάξη αποτελεί τον προνομιακό φορέα της ιστορικής αναγκαιότητας, τότε η σχέση ανάμεσα στη θεωρία και στην πολιτική εξουσία χρειάζεται να εξεταστεί βαθύτερα. Ο Καστοριάδης μεταφέρει έτσι την κριτική από το επίπεδο των πολιτικών προσώπων και των συγκεκριμένων καθεστώτων στο επίπεδο της ίδιας της θεωρητικής συγκρότησης του μαρξισμού.

Το ζήτημα γίνεται ακόμη πιο σύνθετο επειδή ο Μαρξ δεν είναι δυνατό να ταυτιστεί χωρίς υπόλοιπο με τον μεταγενέστερο μαρξισμό. Το έργο του περιέχει διαφορετικές τάσεις, διαφορετικές περιόδους και διαφορετικούς τρόπους προσέγγισης της ιστορίας και της κοινωνίας. Η κριτική της πολιτικής οικονομίας, η ανάλυση της εμπορευματικής μορφής, η θεωρία της ταξικής πάλης και οι φιλοσοφικές και ανθρωπολογικές παρατηρήσεις του δεν συγκροτούν πάντοτε ένα απολύτως ομοιογενές σύστημα. Η μεταγενέστερη ιστορία του μαρξισμού, αντίθετα, επιχείρησε συχνά να οργανώσει αυτό το πολύμορφο έργο σε ένα συνεκτικό δόγμα.

Έτσι προκύπτει μια κρίσιμη διάκριση: άλλο ο Μαρξ, άλλο ο μαρξισμός ως ιστορική παράδοση και άλλο οι επιμέρους μαρξισμοί. Ο όρος στον πληθυντικό δεν αποτελεί απλή γλωσσική επιλογή. Επιτρέπει να διακρίνουμε τον θεωρητικό δημιουργό από τις μεταγενέστερες συστηματοποιήσεις, τις πολιτικές χρήσεις και τις ιδεολογικές μεταμορφώσεις του έργου του. Ο λενινισμός, ο σταλινισμός, ο τροτσκισμός, ο δυτικός μαρξισμός, ο λουκατσιανός και ο γκραμσιανός μαρξισμός, οι διαφορετικές εκδοχές της κριτικής θεωρίας και οι μεταγενέστερες μαρξιστικές αναγνώσεις δεν συνιστούν μόνο διαφορετικές εφαρμογές της ίδιας θεωρίας. Συχνά προϋποθέτουν διαφορετικές αντιλήψεις για το υποκείμενο της ιστορίας, για τη σχέση θεωρίας και πράξης, για τον ρόλο του κόμματος, για το κράτος και για τη δυνατότητα κοινωνικής χειραφέτησης.

Η περίπτωση του Καστοριάδη είναι ιδιαίτερα ενδιαφέρουσα επειδή η ρήξη του με τον μαρξισμό δεν οδηγεί σε απλή εγκατάλειψη της κοινωνικής κριτικής. Αντίθετα, επιχειρεί να διασώσει το αίτημα της αυτονομίας αποσυνδέοντάς το από την ιστορική αναγκαιότητα. Η κοινωνία, κατά τη δική του προβληματική, δεν αποτελεί μηχανισμό που λειτουργεί σύμφωνα με νόμους ανεξάρτητους από τη συλλογική δημιουργία των ανθρώπων. Οι θεσμοί είναι ανθρώπινες δημιουργίες και, ακριβώς επειδή είναι δημιουργίες, μπορούν να μεταβληθούν. Η κοινωνική αλλαγή δεν προκύπτει ως αυτόματη εκπλήρωση ενός ιστορικού νόμου αλλά ως δυνατότητα που ανοίγεται μέσα στην ίδια την κοινωνική πράξη.

Στο ίδιο πλαίσιο, ο μαρξισμός μπορεί να προσφέρει εξαιρετικά ισχυρά εργαλεία για την κατανόηση της καπιταλιστικής κοινωνίας, δεν μπορεί όμως να μεταβληθεί χωρίς απώλειες σε γενική επιστήμη της ιστορίας. Ο καπιταλισμός αποτελεί συγκεκριμένη κοινωνική μορφή, με ιδιαίτερες οικονομικές, πολιτικές και φαντασιακές σημασίες. Οι κατηγορίες που επιτρέπουν την ανάλυσή του δεν μπορούν αυτομάτως να εφαρμοστούν σε κοινωνίες που οργανώνονται με διαφορετικούς τρόπους. Η επέκταση της μαρξικής ανάλυσης σε ολόκληρη την ιστορία προϋποθέτει μια ενότητα που η ίδια η ιστορική ποικιλία δεν επιβεβαιώνει. Αυτό είναι ένα από τα ουσιώδη σημεία της καστοριαδικής κριτικής. Άλλο είναι να θεωρεί κάποιος τον Μαρξ σημαντικό αναλυτή της καπιταλιστικής κοινωνίας και άλλο να τον μετατρέπει σε θεωρητικό της ιστορίας στο σύνολό της. Στη δεύτερη περίπτωση, η ανάλυση ενός συγκεκριμένου κοινωνικού σχηματισμού γίνεται φιλοσοφία της ιστορίας: η ιστορική πορεία αποκτά ενιαία λογική, οι κοινωνίες τοποθετούνται σε μια ακολουθία και οι μεταβολές τους ερμηνεύονται ως εκδηλώσεις μιας γενικότερης αναγκαιότητας.

Ακριβώς αυτή η ιδέα της ιστορικής αναγκαιότητας βρίσκεται στο επίκεντρο της καστοριαδικής αμφισβήτησης. Η κοινωνία δεν αποτελεί μηχανισμό που λειτουργεί σύμφωνα με νόμους ανάλογους προς εκείνους της φύσης. Οι άνθρωποι δημιουργούν θεσμούς, σημασίες και μορφές συλλογικής ζωής, ενώ κάθε κοινωνία θεσμίζει τον κόσμο της με τρόπους που δεν μπορούν να εξαντληθούν σε έναν και μόνο προσδιοριστικό παράγοντα. Η ιστορία, συνεπώς, δεν είναι η απλή ανάπτυξη μιας λογικής που υπάρχει εξαρχής μέσα της.

Με αυτή την έννοια, η αντιπαράθεση Καστοριάδη προς τον μαρξισμό αφορά τελικά και μια βαθύτερη αντίληψη για τη θεωρία. Όταν η θεωρία θεωρεί ότι έχει ανακαλύψει τον νόμο που διέπει την ιστορία, υπάρχει ο κίνδυνος να μετατραπεί από εργαλείο κριτικής σε αυθεντία. Η πραγματικότητα καλείται τότε να επιβεβαιώνει το θεωρητικό σχήμα. Αντίθετα, μια κριτική θεωρία που διατηρεί ανοιχτή τη σχέση της με την εμπειρική και ιστορική πραγματικότητα οφείλει να δέχεται ότι τα δικά της σχήματα είναι περιορισμένα και αναθεωρήσιμα.

Από αυτή την άποψη, η διάκριση ανάμεσα στον μαρξισμό των ωραίων ψυχών και στον χυδαίο ή σταλινικό μαρξισμό δεν είναι απλώς μια ταξινόμηση πολιτικών ρευμάτων. Φανερώνει ένα βαθύτερο πρόβλημα: τι συμβαίνει όταν μια θεωρία που γεννήθηκε ως κριτική της κοινωνίας μετατρέπεται σε κλειστό σύστημα αλήθειας; Το πρόβλημα δεν αφορά αποκλειστικά τον μαρξισμό. Αφορά κάθε θεωρητικό σύστημα που αρχίζει να αντιμετωπίζει τις δικές του κατηγορίες ως πλήρη περιγραφή του αντικειμένου του.

Γι' αυτό και η ιστορία του μαρξισμού χρειάζεται να διαβαστεί ως ιστορία διαφοροποιήσεων και συγκρούσεων και όχι ως γραμμική εφαρμογή μιας ενιαίας θεωρίας. Υπήρξαν μαρξισμοί που παρέμειναν κοντά στην ηθική και πολιτική απαίτηση της χειραφέτησης, μαρξισμοί που επιχείρησαν να συγκροτήσουν μια επιστημονική θεωρία της γενικής ιστορίας, μαρξισμοί που συνδέθηκαν με επαναστατικά κόμματα και μαρξισμοί που έγιναν επίσημη κρατική ιδεολογία. Η κοινή αναφορά στον Μαρξ δεν εξαφανίζει αυτές τις διαφορές.

Το σημαντικότερο είναι ότι η διάκριση αυτή μας υποχρεώνει να εγκαταλείψουμε την ευκολία δύο αντίθετων απλουστεύσεων: ούτε κάθε μαρξισμός είναι σταλινισμός ούτε κάθε μαρξισμός αποτελεί αυθεντική έκφραση του Μαρξ. Ανάμεσα στον Μαρξ και στον σταλινισμό παρεμβάλλεται μια μακρά ιστορία ερμηνειών, επιλογών, μετασχηματισμών και πολιτικών πρακτικών. Ο Καστοριάδης έχει ιδιαίτερη θέση σε αυτή την ιστορία ακριβώς επειδή η κριτική του δεν περιορίζεται στην καταγγελία ενός καθεστώτος. Θέτει το ζήτημα της ίδιας της σχέσης ανάμεσα στη θεωρία, την ιστορία και την πολιτική πράξη.

Ο μαρξισμός, λοιπόν, στον βαθμό που χρησιμοποιείται ως ενιαίος όρος, αποκρύπτει ένα μέρος της ιστορίας του. Ο πληθυντικός - οι μαρξισμοί - αποδίδει καλύτερα την πραγματική πορεία της παράδοσης. Και η διάκριση αυτή επιτρέπει να κατανοήσουμε γιατί η κριτική στον σταλινισμό δεν εξαντλείται στην υπεράσπιση ενός καθαρού μαρξισμού, όπως επίσης γιατί η κριτική του Μαρξ δεν προϋποθέτει κατ' ανάγκην απόρριψη κάθε μορφής κοινωνικής χειραφέτησης που συνδέθηκε ιστορικά με το όνομά του. Ανάμεσα στον Μαρξ, στον μαρξισμό και στους μαρξισμούς υπάρχει ακριβώς ο χώρος στον οποίο διεξάγεται η ιστορία της θεωρίας.

Επιστημολογικές προϋποθέσεις στη θεατρολογική έρευνα και διδασκαλία

 Δοκίμιο αρ. 232

Καμία θεωρία δεν συνοψίζει τη θεατρική τέχνη στα επαρκή και απαραίτητα συστατικά. Η πρακτική αναλαμβάνει τη διαρκή διεύρυνση του ορίζοντα της σκηνής.

Πατρίς Παβίς

​Η πανεπιστημιακή διδασκαλία της θεατρολογίας προϋποθέτει μια βασική επιστημολογική διάκριση ανάμεσα στο θεατρικό φαινόμενο και στα θεωρητικά εργαλεία μέσω των οποίων αυτό προσεγγίζεται. Καμία θεωρία δεν εξαντλεί το αντικείμενό της. Επιλέγει ορισμένες διαστάσεις του, οργανώνει τις μεταξύ τους σχέσεις και αφήνει άλλες στο περιθώριο. Η διδασκαλία μιας θεωρίας, συνεπώς, δεν ταυτίζεται με τη διδασκαλία του ίδιου του αντικειμένου, ιδίως όταν ένα θεωρητικό παράδειγμα αποκτά τέτοια κυριαρχία ώστε οι κατηγορίες του να εκλαμβάνονται ως αυτονόητες ιδιότητες του θεάτρου.

​Ως επιστήμονας - και ενδεχόμενος κριτικός - του θεατρικού φαινομένου, ο θεατρολόγος οφείλει να διαθέτει επαρκές θεωρητικό εύρος. Το αντικείμενο της έρευνας δεν προσλαμβάνεται με μία και μόνη μορφή. Μπορεί να οργανώνεται γύρω από το (δραματικό) κείμενο, τη σκηνική σύνθεση, το σώμα, τον χώρο ή τη διαδικασία της επιτέλεσης. Η θεωρία οφείλει να συλλαμβάνει αυτή την ετερογένεια αντί να την περιορίζει σε ένα προκαθορισμένο μοντέλο.

​Χαρακτηριστικό πεδίο εφαρμογής αυτής της αρχής αποτελεί η σχέση δραματικού κειμένου και παράστασης. Στις σημειωτικές προσεγγίσεις, η παράσταση αντιμετωπίζεται συχνά ως μεταγραφή ή μετάφραση ενός συστήματος σε άλλο, διατηρώντας μια κατεύθυνση από το κείμενο προς τη σκηνή και προσδίδοντας στο πρώτο θεωρητική προτεραιότητα. Αντιθέτως - σύμφωνα και με τον Μπερνάρ Ντορ - το κείμενο εισέρχεται στη σκηνή ως αντικείμενο δοκιμασίας. Η σκηνική υλικότητα και ο περιορισμένος χώρος δεν αποτελούν ουδέτερα μέσα μεταφοράς νοήματος, αλλά ενεργές δυνάμεις που πιέζουν το κείμενο, το μετασχηματίζουν και ενδέχεται να το φέρουν σε σύγκρουση με τον εαυτό του. Η σχέση τους καθίσταται, έτσι, αμοιβαία δοκιμασία και όχι απλή αντιστοίχιση.

​Εδώ αναδύεται ο κίνδυνος της θεωρητικής μονομέρειας. Όταν η εκπαίδευση εστιάζει αποκλειστικά σε ένα μοντέλο, ο φοιτητής κινδυνεύει να αναγνωρίζει στην παράσταση μόνο τα στοιχεία που το συγκεκριμένο σχήμα έχει ορίσει εκ των προτέρων ως σημαντικά. Η θεωρία παύει να λειτουργεί ως εργαλείο διερεύνησης και μετατρέπεται σε τρόπο προεπιλογής του αντικειμένου, υποκαθιστώντας τη φύση της θεατρικής πράξης με την ερμηνευτική της περιγραφή. Όπως και σε άλλες επιστήμες, η αποκλειστική χρήση ενός μοντέλου περιορίζει την παρατήρηση στα δεδομένα που αυτό μπορεί να περιγράψει, αποκλείοντας όσα απαιτούν διαφορετικό αναλυτικό πρίσμα. ​Αυτό δεν συνεπάγεται σχετικισμό ή ισοδυναμία όλων των θεωριών. Κάθε θεωρητικό σχήμα διαθέτει συγκεκριμένη εμβέλεια, εσωτερική συνοχή και ιστορικό πλαίσιο. Το ζητούμενο δεν είναι η αναζήτηση μιας καθολικά "σωστής" θεωρίας, αλλά η επιλογή του εργαλείου που καθιστά παραγωγικότερα προσπελάσιμο το εκάστοτε ερευνητικό ερώτημα.

​Κατά συνέπεια, η πανεπιστημιακή παιδεία οφείλει να υπερβεί τη λογική της θεωρητικής προσήλωσης σε ένα κυρίαρχο παράδειγμα, καλλιεργώντας τη θεωρητική ευχέρεια. Ο φοιτητής χρειάζεται να αναγνωρίζει τις επιστημολογικές προϋποθέσεις διαφορετικών προσεγγίσεων (σημειωτικών, φαινομενολογικών, επιτελεστικών, κοινωνιολογικών κ.ά.) και να αιτιολογεί την επιλογή του ανάλογα με τον πυρήνα του εκάστοτε θεατρικού γεγονότος. Η επιστημονική συγκρότηση και ωριμότητα δεν συνίσταται στην κατοχή μίας καθολικής μεθόδου, αλλά στην ικανότητα συνδυασμού κατάλληλων εργαλείων χωρίς την εξαφάνιση της ιδιαιτερότητας του αντικειμένου. Η θεωρία δεν προηγείται του φαινομένου ως έτοιμο καλούπι. Η παρατήρηση θέτει το ερευνητικό πρόβλημα και το πρόβλημα υπαγορεύει τη θεωρητική συγκρότηση.

Το Έπος του Γκιλγκαμές, η αθανασία και τα όρια της σχολικής αφήγησης

 Δοκίμιο αρ. 231

Πινακίδα XI του Έπους του Γκιλγκαμές, η λεγόμενη Πινακίδα του Κατακλυσμού, Βρετανικό Μουσείο. Φωτογραφία: Osama Shukir Muhammed Amin, CC BY-SA 4.0. Η ίδια η επιβίωση της πινακίδας μέσα στους αιώνες αποτελεί μέρος της ιστορίας της διατήρησης του Έπους του Γκιλγκαμές και, κατ’ επέκταση, της ανθρώπινης μνήμης.

Στην παράγραφο που αναφέρεται στο αρχαίο βαβυλωνιακό κράτος, το εγχειρίδιο Ιστορία του Αρχαίου Κόσμου της Α' τάξης του γενικού λυκείου διατυπώνει μια φράση με ιδιαίτερο ιστοριογραφικό και λογοτεχνικό βάρος: "Αυτή την εποχή γράφτηκε το πρώτο λογοτεχνικό έργο, το Έπος του Γκιλγκαμές". Λίγες σελίδες αργότερα, στην ενότητα για τα γράμματα, επανέρχεται στο ίδιο έργο και σημειώνει: "Το σημαντικότερο λογοτεχνικό έργο ήταν το επικό ποίημα Γκιλγκαμές. Διερευνά τη σημασία της ζωής και του θανάτου, εκφράζει τους φόβους και τις φιλοδοξίες του ανθρώπου και προβάλλει τη δύναμη της νόησης και του πολιτισμού". Η διπλή αυτή αναφορά προσφέρει ένα ενδιαφέρον παράδειγμα του τρόπου με τον οποίο ένα σχολικό εγχειρίδιο συμπυκνώνει ένα σύνθετο λογοτεχνικό και μυθολογικό σώμα σε λίγες προτάσεις, αλλά ταυτόχρονα αναδεικνύει ένα ζήτημα που αξίζει μεγαλύτερη προσοχή: ποιο ακριβώς θέμα θεωρείται κατάλληλο να προβληθεί όταν το πρώτο λογοτεχνικό έργο παρουσιάζεται στους μαθητές;

Η σημασία του Έπους του Γκιλγκαμές υπερβαίνει ασφαλώς τον χαρακτηρισμό του ως ενός από τα σημαντικότερα σωζόμενα έργα της αρχαίας Μεσοποταμίας. Η μορφή του Γκιλγκαμές φαίνεται ότι διαθέτει ιστορικό πυρήνα: το όνομά του συνδέεται με τη βασιλική παράδοση της Ουρούκ και ανάγεται στην πρώιμη 3η χιλιετία π.Χ. Εντούτοις, η επική μορφή που έλαβε ο χαρακτήρας του αποτελεί προϊόν μακράς μυθολογικής και λογοτεχνικής επεξεργασίας. Οι επιμέρους ιστορίες για τον ήρωα, που διατηρούνται σε διαφορετικές σουμεριακές και ακκαδικές παραδόσεις, συγκροτήθηκαν σταδιακά σε ένα σύνθετο επικό σώμα, με ιδιαίτερη σημασία να έχει η λεγόμενη πρότυπη βαβυλωνιακή εκδοχή. Συνεπώς, η ιστορική ύπαρξη ενός βασιλιά Γκιλγκαμές και η μυθολογική υπόσταση του επικού ήρωα ανήκουν σε διαφορετικά επίπεδα.

Αυτή ακριβώς η συνύπαρξη ιστορικής μνήμης, μύθου και λογοτεχνικής σύνθεσης καθιστά το έργο ιδιαιτέρως ενδιαφέρον ως αφετηρία για μια ιστορία της λογοτεχνίας. Ακόμη περισσότερο, το Έπος του Γκιλγκαμές δεν αποτελεί απλώς μια αλληλουχία ηρωικών περιπετειών. Στον πυρήνα της ώριμης επικής αφήγησης βρίσκεται η εμπειρία της θνητότητας. Ο θάνατος του Ενκιντού λειτουργεί ως καταλυτικό γεγονός για τον ίδιο τον Γκιλγκαμές: ο ήρωας, αντιμέτωπος για πρώτη φορά με τρόπο προσωπικό και αμετάκλητο με τον θάνατο, αντιλαμβάνεται ότι η μοίρα του ανθρώπου είναι και η δική του μοίρα. Από αυτή τη συνειδητοποίηση γεννιέται το μοτίβο της αναζήτησης της αθανασίας.

Αυτή είναι μια από τις σημαντικότερες θεματικές ιδιαιτερότητες του έργου. Ο Γκιλγκαμές δεν αρκείται σε έναν αφηρημένο στοχασμό γύρω από "τη ζωή και τον θάνατο". Η επίγνωση του θανάτου παράγει μια συγκεκριμένη δράση: την προσπάθεια υπέρβασής του. Ο ήρωας αναζητά τον Ουτναπιστίμ, τον άνθρωπο που επέζησε από τον Κατακλυσμό και, ως αποτέλεσμα μιας εξαιρετικής θεϊκής απόφασης, απέκτησε αθανασία. Η συνάντηση με τον Ουτναπιστίμ αποκαλύπτει τελικά στον Γκιλγκαμές ότι η αθανασία δεν αποτελεί ανθρώπινο κεκτημένο. Η αναζήτησή της αποτυγχάνει και ο ήρωας επιστρέφει στον κόσμο των θνητών.

Η αθανασία, λοιπόν, αντιπροσωπεύει κάτι πολύ περισσότερο από ένα ακόμη θέμα του έπους. Συνδέει τον θάνατο του Ενκιντού, την περιπλάνηση του Γκιλγκαμές, την αναζήτηση του Ουτναπιστίμ και την αφήγηση του Κατακλυσμού σε μια ενιαία δραματουργική και φιλοσοφική ακολουθία. Γι’ αυτό και η απουσία της λέξης αθανασία από τη συνοπτική περιγραφή του σχολικού εγχειριδίου είναι αξιοπρόσεκτη. Η διατύπωση "η σημασία της ζωής και του θανάτου" είναι ασφαλώς ορθή σε ένα γενικό επίπεδο, παραμένει όμως εξαιρετικά ευρεία. Θα μπορούσε να περιγράψει αμέτρητα έργα διαφορετικών εποχών. Η αναζήτηση της αθανασίας, αντιθέτως, παραπέμπει σε έναν πολύ συγκεκριμένο αφηγηματικό πυρήνα.

Το ίδιο ισχύει και για τη φράση "εκφράζει τους φόβους και τις φιλοδοξίες του ανθρώπου". Η διατύπωση διαθέτει παιδαγωγική ευχέρεια, επειδή μετατρέπει το αρχαίο έργο σε φορέα διαχρονικών ανθρώπινων εμπειριών. Παράλληλα, όμως, αφαιρεί μέρος της ιστορικής και ποιητικής του ιδιομορφίας. Ο φόβος του θανάτου στον Γκιλγκαμές δεν είναι απλώς ένας από τους "φόβους του ανθρώπου". Είναι η θεμελιώδης εμπειρία που ανατρέπει τη συμπεριφορά του ήρωα και οργανώνει την πορεία του προς τον Ουτναπιστίμ. Η φιλοδοξία του επίσης δεν αποτελεί μια γενική ανθρώπινη φιλοδοξία: αφορά, στο αποφασιστικότερο σημείο της αφήγησης, την επιθυμία να υπερβεί την ίδια τη θνητή κατάσταση.

Ιδιαίτερο ενδιαφέρον παρουσιάζει και η τρίτη διατύπωση του εγχειριδίου, σύμφωνα με την οποία το έργο "προβάλλει τη δύναμη της νόησης και του πολιτισμού". Πρόκειται για ερμηνευτική επιλογή που προσδίδει στο έπος μια έντονα ανθρωποκεντρική και πολιτισμική διάσταση. Ωστόσο, η διατύπωση αυτή αφήνει στο περιθώριο τη σύνθετη σχέση ανάμεσα στη φύση, την κοινωνική οργάνωση, τον πολιτισμό και την ανθρώπινη θνητότητα που αναπτύσσεται στην αφήγηση. Ακόμη και η περίφημη πορεία του Ενκιντού από την άγρια κατάσταση προς τον ανθρώπινο κόσμο δεν εξαντλείται εύκολα σε μια απλή "προβολή της δύναμης του πολιτισμού". Το έπος είναι πολύ πιο αμφίσημο ως προς το τίμημα του πολιτισμού, της εξουσίας και της ανθρώπινης επιθυμίας.

Το ζήτημα του Κατακλυσμού ενισχύει ακόμη περισσότερο αυτή την παρατήρηση. Το εγχειρίδιο αφιερώνει αμέσως μετά σχετικό απόσπασμα στον "Κατακλυσμό" του Έπους του Γκιλγκαμές, όπου ο Ουτναπιστίμ αφηγείται την καταστροφή και τη σωτηρία του. Συνεπώς, το πρόβλημα δεν βρίσκεται στο ότι το σχολικό βιβλίο αγνοεί τον Κατακλυσμό ή τον αποσυνδέει από το Έπος. Αντιθέτως, τον παρουσιάζει ως τμήμα του ίδιου του έργου. Εκείνο που απουσιάζει είναι η σαφής σύνδεση ανάμεσα στον Κατακλυσμό, τον Ουτναπιστίμ και το κεντρικό ζήτημα της αθανασίας.

Η λεπτομέρεια αυτή έχει ιδιαίτερη σημασία, επειδή η παράδοση του Κατακλυσμού δεν περιορίζεται στο Έπος του Γκιλγκαμές. Ανήκει σε ευρύτερο μεσοποταμιακό μυθολογικό περιβάλλον, το οποίο περιλαμβάνει και παλαιότερες παραδόσεις. Η βιβλική αφήγηση του Κατακλυσμού στη Γένεση παρουσιάζει επίσης τον Νώε, την Κιβωτό, τη διάσωση ανθρώπων και ζώων, την υποχώρηση των υδάτων και τη θυσία μετά τη σωτηρία. Οι ομοιότητες ανάμεσα στις μεσοποταμιακές και τις βιβλικές παραδόσεις έχουν αποτελέσει αντικείμενο εκτεταμένης έρευνας. Η σύγκριση, βεβαίως, απαιτεί προσοχή: οι ομοιότητες δεν συνεπάγονται αυτομάτως μια απλή σχέση αντιγραφής, ενώ η μεσοποταμιακή παράδοση του Κατακλυσμού είναι ευρύτερη και παλαιότερη από τη συγκεκριμένη μορφή που συναντούμε στο Έπος του Γκιλγκαμές.

Η σύγκριση γίνεται ακόμη πιο ενδιαφέρουσα όταν περάσουμε από τον Κατακλυσμό στην αθανασία. Ο Ουτναπιστίμ αποτελεί μια εξαιρετική περίπτωση ανθρώπου που, μετά τον Κατακλυσμό, αποκτά μια προνομιακή μορφή αθανασίας. Ο Γκιλγκαμές αναζητά αυτή την αθανασία, αλλά δεν την αποκτά. Η βιβλική έννοια της αιώνιας ζωής, από την άλλη πλευρά, εντάσσεται σε διαφορετικό θεολογικό σύστημα και δεν μπορεί να ταυτιστεί με την ιδιαίτερη μοίρα του Ουτναπιστίμ. Παρ’ όλα αυτά, η συνάντηση των δύο παραδόσεων γύρω από τα μεγάλα θέματα του θανάτου, της σωτηρίας, της επιβίωσης και της ζωής μετά τον θάνατο δημιουργεί ένα εξαιρετικά γόνιμο συγκριτικό πεδίο.

Εδώ θα μπορούσε να τεθεί και ένα πιο τολμηρό, αλλά σαφώς υποθετικό, ερώτημα σχετικά με τη σχολική αφήγηση. Είναι πιθανό η αποφυγή της λέξης αθανασία να αποτελεί απλώς αποτέλεσμα παιδαγωγικής συμπύκνωσης. Είναι όμως επίσης αντιληπτό ότι μια τόσο συγκεκριμένη διατύπωση θα άνοιγε έναν συγκριτικό ορίζοντα προς τις βιβλικές παραδόσεις και, ευρύτερα, προς τις θρησκευτικές αντιλήψεις περί αιώνιας ζωής, ανάστασης και μεταθανάτιας ύπαρξης. Το ίδιο το εγχειρίδιο, από μόνο του, δεν επιτρέπει να αποδοθεί τέτοια πρόθεση. Η υπόθεση μπορεί να τεθεί ως ερμηνευτικό ζήτημα, όχι ως διαπιστωμένο γεγονός.

Ακόμη σημαντικότερο είναι ότι η λέξη αθανασία θα προσέδιδε στην παρουσίαση του έργου μια πολύ διαφορετική φιλοσοφική ακρίβεια. Το Έπος του Γκιλγκαμές μπορεί να διαβαστεί ως μια από τις αρχαιότερες σωζόμενες μεγάλες λογοτεχνικές διατυπώσεις του προβλήματος της ανθρώπινης θνητότητας. Ο άνθρωπος γνωρίζει ότι θα πεθάνει, αναζητά τρόπους να υπερβεί αυτή τη μοίρα, ανακαλύπτει τα όρια της προσπάθειάς του και τελικά επιστρέφει στην ανθρώπινη κοινότητα. Η αποδοχή της θνητότητας δεν εμφανίζεται ως απλή παραίτηση. Η επιστροφή του Γκιλγκαμές στην Ουρούκ συνδέει την ανθρώπινη αξία με ό,τι μπορεί να οικοδομήσει ο θνητός μέσα στον κόσμο.

Σε αυτό το πλαίσιο βλέπουμε καλύτερα την ιδιαίτερη σημασία που έχει ο χαρακτηρισμός του έργου από το σχολικό βιβλίο ως "πρώτου λογοτεχνικού έργου". Ως σχολική διατύπωση πρόκειται για έναν απόλυτο χαρακτηρισμό, τον οποίο η σύγχρονη έρευνα θα αντιμετώπιζε με μεγαλύτερη επιφύλαξη, δεδομένης της πολυπλοκότητας του ερωτήματος σχετικά με το ποιο ακριβώς κείμενο μπορεί να θεωρηθεί "πρώτο" λογοτεχνικό έργο. Ως στοιχείο όμως της ίδιας της σχολικής αφήγησης έχει εξαιρετική σημασία. Το εγχειρίδιο επιλέγει να παρουσιάσει στους μαθητές την απαρχή της λογοτεχνίας μέσω ενός έργου στο οποίο η ανθρώπινη θνητότητα βρίσκεται τόσο έντονα στο επίκεντρο.

Έτσι, δημιουργείται μια εντυπωσιακή συμβολική σχέση. Ο Γκιλγκαμές αναζητά την αθανασία και αποτυγχάνει να την αποκτήσει ως πραγματική, σωματική ιδιότητα. Το έργο του, ωστόσο, επιβιώνει. Ο άνθρωπος πεθαίνει, ενώ η αφήγηση μπορεί να διασχίσει χιλιετίες. Ο βασιλιάς της Ουρούκ μετατρέπεται σε λογοτεχνικό πρόσωπο και το λογοτεχνικό πρόσωπο παίρνει μια μορφή πολιτισμικής διάρκειας που υπερβαίνει τη διάρκεια μιας ανθρώπινης ζωής. Η ίδια η λογοτεχνία εμφανίζεται έτσι ως μια συμβολική απάντηση στο πρόβλημα που θέτει ο θάνατος: όχι ως κατάργηση της θνητότητας, αλλά ως διατήρηση της ανθρώπινης εμπειρίας μέσα στη μνήμη και στην αφήγηση.

Η λογοτεχνία, στην αφήγηση του εγχειριδίου, αρχίζει με έναν ήρωα που αναζητά έναν τρόπο να μην πεθάνει. Και το πρώτο μεγάλο λογοτεχνικό έργο που παρουσιάζεται στον μαθητή επιτυγχάνει, σε ένα διαφορετικό επίπεδο, αυτό που ο ήρωάς του αδυνατεί να επιτύχει: διατηρεί ζωντανό το πρόσωπο, τη φωνή και το πρόβλημά του επί χιλιετίες. Ακριβώς γι’ αυτό η απουσία της έννοιας της αθανασίας από την εν λόγω σύντομη περιγραφή αξίζει να εξεταστεί κριτικά. Δεν πρόκειται για ένα απλό λεξιλογικό κενό. Η επιλογή να συνοψιστεί το έργο μέσω των εννοιών "ζωή και θάνατος", "φόβοι και φιλοδοξίες", "νόηση και πολιτισμός" παράγει μια συγκεκριμένη εικόνα της πρώιμης λογοτεχνίας: μια λογοτεχνία ανθρωπολογικά γενικευμένη, απαλλαγμένη σε μεγάλο βαθμό από τις ιδιαίτερες μεταφυσικές και συγκριτολογικές της αιχμές. Μια διαφορετική παρουσίαση, που θα έθετε στο κέντρο τη θνητότητα και την αναζήτηση της αθανασίας, θα έδινε στον μαθητή τη δυνατότητα να αντιληφθεί όχι μόνο τι αφηγείται ο Γκιλγκαμές, αλλά και γιατί η συγκεκριμένη αφήγηση έχει τόσο εξαιρετική θέση στην ιστορία της λογοτεχνίας.

Το ζήτημα, δηλαδή, υπερβαίνει το ίδιο το Έπος. Αφορά τον τρόπο με τον οποίο η σχολική ιστορία επιλέγει να παρουσιάσει την απαρχή της λογοτεχνίας. Όταν το πρώτο λογοτεχνικό έργο συνδέεται με έναν ήρωα που έρχεται αντιμέτωπος με τον θάνατο και αναζητά την αθανασία, η λογοτεχνία εμφανίζεται ήδη από την αρχή της ως τόπος όπου ο άνθρωπος επεξεργάζεται το θεμελιώδες όριο της ύπαρξής του. Η παράλειψη της αθανασίας μπορεί να είναι απλώς αποτέλεσμα συμπύκνωσης. Μπορεί, επίσης, να αντανακλά μια ευρύτερη παιδαγωγική επιλογή περιορισμού των συγκριτικών προεκτάσεων. Εκείνο που μπορεί να υποστηριχθεί με μεγαλύτερη ασφάλεια είναι ότι η συγκεκριμένη παράλειψη αφαιρεί από τη σχολική παρουσίαση έναν από τους πιο χαρακτηριστικούς άξονες του Έπους του Γκιλγκαμές: ο ήρωας αναζητά την αθανασία ως ιδιότητα του σώματος, αλλά η αθανασία που τελικά αποκτά είναι εκείνη της μνήμης. Ο Γκιλγκαμές δεν νικά τον θάνατο, αλλά, τρόπον τινά, τη λήθη. Και η λογοτεχνία, από τις αρχαιότερες σωζόμενες μορφές της, εμφανίζεται ήδη ως ένας από τους κατεξοχήν τρόπους με τους οποίους ο άνθρωπος αντιστέκεται στη λήθη.