Σκέψεις για έναν «Κλόουν» ΙΙ

 

Υπάρχουν κείμενα στα οποία δεν επιστρέφουμε για να τα κατανοήσουμε καλύτερα, αλλά για να διαπιστώσουμε ότι δεν τα έχουμε εξαντλήσει. «Ο Κλόουν» της Μαρίας Λαϊνά είναι ένα τέτοιο κείμενο. Κάθε επιστροφή βέβαια μπορεί να προσθέτει ακόμη ένα επίπεδο ερμηνείας, κυρίως όμως μετακινεί τον ίδιο τον τόπο από τον οποίο διαβάζω. Σαν να μην αλλάζει τόσο το έργο όσο η θέση μου απέναντί του. Και ίσως αυτό είναι το βαθύτερο θέμα του: όχι τι λέει για την ταυτότητα, αλλά πώς την καθιστά ασταθή, κάθε φορά από την αρχή.

Από την πρώτη σκηνική εικόνα -το μοναχικό φως, ο καθρέφτης, η προσεκτική, ελαφρώς αμήχανη μεταμόρφωση του άνδρα σε κλόουν- γίνεται σαφές ότι δεν παρακολουθούμε μια ιστορία, αλλά μια διαδικασία. Δεν έχουμε μπροστά μας έναν άνθρωπο που «μπαίνει» σε ρόλο, αλλά έναν άνδρα που παρατηρεί τον εαυτό του καθώς δοκιμάζει μια εικόνα. Και αυτή η εικόνα δεν λειτουργεί καθησυχαστικά. Ποιος είναι αυτός που κοιτάζει, και ποιος αυτός που κοιτάζουμε;

Με συγκινεί πάντα η επιμονή του έργου στο πρόσωπο. «Με γοητεύει ακόμα το πρόσωπό μου», λέει ο Κλόουν, ίσως με ναρκισσιστική αυτάρκεια, αλλά και μια σχεδόν φιλοσοφική απορία. Το πρόσωπο δεν επιβεβαιώνει την ταυτότητα· την καθυστερεί. Είναι ένα πεδίο επιστροφής, ένα σημείο όπου ο εαυτός δεν παγιώνεται, αλλά ξαναρχίζει. Ίσως γι’ αυτό το έργο επιμένει τόσο στον καθρέφτη: όχι ως σύμβολο αυτογνωσίας, αλλά ως τόπο φαντασιακής παγίδευσης, όπου τίποτα δεν είναι απολύτως δικό μας.

Κάθε φορά που διαβάζω την πρωινή σκηνή με την «ανυπόφορη επιθυμία», με εντυπωσιάζει το γεγονός ότι η Λαϊνά επιμένει πως δεν πρόκειται για ανάμνηση. Δεν είναι το παρελθόν που επιστρέφει, αλλά κάτι πιο ανησυχητικό: η επιθυμία ως παρόν. Η μητέρα δεν εμφανίζεται ως ψυχολογική φιγούρα, αλλά ως μια αίσθηση που δεν μπορεί να ενταχθεί σε αφήγηση. Το γέλιο της -απομονωμένο στις μαγνητοταινίες- δεν εξηγείται, δεν μοιράζεται, δεν γίνεται κοινός τόπος. Είναι ένα γέλιο χωρίς αντικείμενο, απρόσωπο. Και ίσως ακριβώς γι’ αυτό τόσο ισχυρό.

Όσο προχωρά το έργο, με απασχολεί όλο και περισσότερο η διπλή ιδιότητα του Κλόουν: από τη μία, ένας άνδρας που σκέφτεται, αμφιβάλλει, επιστρέφει διαρκώς στο πρόσωπό του. Από την άλλη, ένας επαγγελματίας του γέλιου, που γνωρίζει με ακρίβεια τον μηχανισμό του. Ο τρόπος που μιλά για τη δουλειά του δεν αφήνει περιθώριο για ρομαντικές ψευδαισθήσεις. Το γέλιο δεν είναι συγκίνηση· είναι αντανακλαστικό. Και η ταύτιση -αν υπάρχει- δεν είναι συμπάθεια, αλλά μια στιγμιαία μετατόπιση θέσης.

Αυτή η διάκριση με αφορά ιδιαίτερα. Διότι ο Κλόουν δεν καταγγέλλει την ταύτιση· την απογυμνώνει. Μας δείχνει ότι το να «βάζεις το πρόσωπό σου στη θέση ενός άλλου» δεν είναι πράξη ενσυναίσθησης, αλλά λειτουργία. Κάτι που συμβαίνει χωρίς να το αποφασίζουμε, όπως το γέλιο, όπως το όνειρο, όπως -ίσως- η τρέλα. Και τότε το θέατρο παύει να είναι χώρος συναισθηματικής συγχώνευσης και γίνεται χώρος παρατήρησης αυτών των μηχανισμών.

Κάθε επιστροφή στο έργο με κάνει να συνειδητοποιώ ότι η κυκλικότητά του δεν είναι ποτέ απλή επανάληψη. Το τέλος επιστρέφει στο (αρχικό) πρωί, αλλά δεν είναι το ίδιο πρωί. Κάτι έχει μετατοπιστεί, ακόμη κι αν δεν μπορούμε να το κατονομάσουμε. Η φράση «κανένας, τίποτα δεν είναι ένα» δεν λειτουργεί ως συμπέρασμα, αλλά ως συνθήκη. Δεν αποκαλύπτει μια αλήθεια· μας αφήνει μέσα σε αυτήν.

Ίσως γι’ αυτό ο Κλόουν της Λαϊνά μού θυμίζει τους μελαγχολικούς αρλεκίνους του Πικάσο. Όχι επειδή είναι λυπημένοι, αλλά επειδή στέκονται σε ένα ενδιάμεσο σημείο: ανάμεσα στην έκθεση και την απόσυρση, στο προσωπείο και στο γυμνό πρόσωπο. 

Αν ο Κλόουν είναι φιλόσοφος, δεν είναι επειδή μιλά για ιδέες, αλλά επειδή μας υποχρεώνει να μείνουμε λίγο περισσότερο μέσα στην αστάθεια. Να αποδεχτούμε ότι η ταυτότητα δεν συγκροτείται μία φορά και για πάντα, αλλά κάθε φορά ξανά, μέσα από εικόνες, αντανακλαστικά, επιθυμίες και μικρές, ανεξήγητες επιστροφές. Και ίσως γι’ αυτό επιστρέφω κι εγώ στο κείμενο: όχι για να το κλείσω, αλλά για να με αφήσει, κάθε φορά, λίγο πιο ανοιχτό.

Σκέψεις για έναν «Κλόουν» Ι

«Ο Κλόουν» (1985) της Μαρίας Λαϊνά (1947-2023)  δεν είναι ένας θεατρικός μονόλογος με την παραδοσιακή έννοια, ούτε μια ψυχολογική εξομολόγηση ενός σκηνικού προσώπου. Πρόκειται μάλλον για μια σκηνική διάταξη σκέψης, όπου το υποκείμενο εμφανίζεται όχι ως χαρακτήρας με σταθερή ταυτότητα, αλλά ως τόπος όπου διασταυρώνονται εικόνες, μνήμες, επιθυμίες και μηχανισμοί. Ο Κλόουν της Λαϊνά δεν «παίζει» έναν ρόλο. Λειτουργεί ως φορέας μιας στοχαστικής διαδικασίας που εκτυλίσσεται επί σκηνής, καθιστώντας το έργο συγγενές περισσότερο με μια φιλοσοφική διερεύνηση της ταυτότητας παρά με μια δραματική αφήγηση.

Ήδη από την εναρκτήρια σκηνική οδηγία -το μοναχικό φως, ο καθρέφτης, η διαδικασία μεταμόρφωσης- το θέατρο παρουσιάζεται όχι ως χώρος αναπαράστασης, αλλά ως χώρος συγκρότησης του υποκειμένου. Ο άντρας που ντύνεται και βάφεται ως κλόουν δεν υποδύεται έναν ρόλο που προϋπάρχει, αλλά συγκροτεί μια εικόνα, δοκιμάζει μια μορφή του εαυτού του. Η σκηνική πράξη παραπέμπει άμεσα στη φροϋδική και λακανική σύλληψη του Εγώ ως προϊόντος ταύτισης με εικόνες: το Εγώ δεν είναι ουσία, αλλά αποτέλεσμα επενδύσεων, προβολών και ναρκισσιστικών δεσμεύσεων.

Στον Φρόιντ, ο ναρκισσισμός δεν αποτελεί απλώς παθολογία, αλλά θεμελιώδη μηχανισμό συγκρότησης του Εγώ. Το υποκείμενο επενδύει λιβιδινικά στην εικόνα του εαυτού του, η οποία αποτελείται από ταυτίσεις με αγαπημένα αντικείμενα. Στον «Κλόουν», αυτή η επένδυση εμφανίζεται διαρκώς αμφίσημη: «Με γοητεύει ακόμα το πρόσωπό μου», λέει το σκηνικό πρόσωπο, όχι όμως με αυταρέσκεια, αλλά με μια σχεδόν φιλοσοφική απορία. Το πρόσωπο δεν προσφέρει βεβαιότητα. Αντιθέτως, προκαλεί διαρκή έκπληξη. Το Εγώ εδώ δεν σταθεροποιείται, αλλά παραμένει σε κατάσταση παρατήρησης και αμφισβήτησης.

Η λακανική οπτική φωτίζει περαιτέρω αυτή τη σκηνική κατάσταση. Για τον Λακάν, το Εγώ περιορίζεται στον φαντασιακό ναρκισσισμό. Δεν είναι παρά η αλλοτριωμένη εικόνα του υποκειμένου στον καθρέφτη. Ο Κλόουν κινείται ακριβώς εντός αυτού του φαντασιακού εγκλωβισμού: ο καθρέφτης επανέρχεται ως πραγματικός και μεταφορικός τόπος, από το πρωινό μπάνιο έως το τζάμι του λεωφορείου κι από την αρχή της παράστασης έως το τελος της.  Η ταυτότητα δεν βιώνεται ως ενότητα, αλλά ως συνεχής επιστροφή στην εικόνα, η οποία ποτέ δεν ταυτίζεται πλήρως με το υποκείμενο που τη φέρει. Κι όμως, η αίσθηση του νερού που «δεν μπορείς να στηριχτείς πάνω του» υποδηλώνει όχι μόνο την ρευστότητα, αλλά και την αστάθεια της ταυτότητας. Τίποτα δεν παραμένει σταθερό, και αυτό το διαρκές ρευστό το έργο το καθιστά ορατό.

Κεντρικό ρόλο στη δραματουργία κατέχει η φιγούρα της μητέρας, όχι ως ψυχολογικό πρόσωπο, αλλά ως αντικείμενο επιθυμίας. Η «ανυπόφορη επιθυμία» που αναδύεται το πρωί δεν είναι ανάμνηση, αλλά παροντική εμπειρία: το αντικείμενο δεν επιστρέφει ως παρελθόν, αλλά ως αιτία επιθυμίας. Το γέλιο της μητέρας -ανοίκειο, ασύνδετο, αποκομμένο από κάθε αφήγηση- λειτουργεί ως καθαρό αντικείμενο χωρίς νόημα, σχεδόν ως objet a: κάτι που δεν ενσωματώνεται, δεν εξηγείται, αλλά κινεί τη σκηνική και ψυχική οικονομία του έργου.

Η επαγγελματική ιδιότητα του Κλόουν εισάγει μια κρίσιμη μεταθεατρική διάσταση. Ο Κλόουν περιγράφει με ακρίβεια τον μηχανισμό του γέλιου, απογυμνώνοντάς τον από κάθε συναισθηματική αυταπάτη. Το γέλιο παρουσιάζεται ως αντανακλαστικό, ως μηχανική απόκριση, όχι ως αποτέλεσμα ταύτισης ή συμπάθειας. Η περίφημη φράση του -ότι ο ίδιος μπορεί να βάζει ένα άλλο πρόσωπο στη θέση του, ενώ οι θεατές καλούνται να βάζουν το δικό τους πρόσωπο στη θέση ενός άλλου- συμπυκνώνει την κριτική του έργου απέναντι στην παραδοσιακή έννοια της ταύτισης. Η ταύτιση δεν είναι συναισθηματική συγχώνευση, αλλά λειτουργική μετατόπιση.

Σε αυτό το σημείο, ο Κλόουν συνομιλεί άμεσα με τη μεταδραματική προβληματική. Το έργο δεν οργανώνεται γύρω από εξέλιξη ή κορύφωση, αλλά γύρω από επαναλήψεις με διαφορά, από κυκλικές επιστροφές που δεν είναι ποτέ ίδιες. Το τέλος επιστρέφει στην αρχή, όχι ως επανάληψη, αλλά ως μετατόπιση. Η καταληκτική αποκάλυψη προσώπου γυναίκας όταν ξεβάφεται ο Κλόουν και η ρητή άρνηση της ενότητας («κανένας, τίποτα δεν είναι ένα») καταλύουν οριστικά την ιδέα ενός συνεκτικού υποκειμένου.

Μέσα σε αυτό το πλαίσιο, ο Κλόουν της Λαϊνά θυμίζει έντονα τους μελαγχολικούς αρλεκίνους του Πικάσο, που δεν είναι φιγούρες κωμικότητας, αλλά μορφές ενδιάμεσες: ανάμεσα στο θέαμα και την απόσυρση, στο προσωπείο και το γυμνό πρόσωπο, στην έκθεση και τη μοναξιά. Πρόκειται για φιγούρες στοχαστικές, σχεδόν φιλοσοφικές, που δεν προσφέρουν απαντήσεις αλλά καθιστούν ορατή την αστάθεια της ταυτότητας.

Υπό αυτή την έννοια, ο Κλόουν μπορεί πράγματι να ιδωθεί ως ένας φιλόσοφος επί σκηνής. Όχι φιλόσοφος των εννοιών, αλλά της μορφής και της εμπειρίας: ένας στοχαστής που δεν διατυπώνει θεωρίες, αλλά εκθέτει το υποκείμενο στη διαδικασία της συγκρότησής του. Το θέατρο, εδώ, δεν αναπαριστά το δράμα του ανθρώπου. Το επανασυγκροτεί κάθε φορά ως σκηνική και ασυνείδητη διεργασία.

Το ψυχικό θέατρο της ταύτισης: υποκείμενο, αντικείμενο και αναπαράσταση/The psychic theater of identification: subject, object and representation

 

Η έννοια της ταύτισης συνιστά έναν από τους πιο κρίσιμους αλλά και πιο παρεξηγημένους όρους στη θεωρία του υποκειμένου και, κατ’ επέκταση, στη θεατρική θεωρία. Η ασάφειά της δεν οφείλεται σε θεωρητική αδυναμία, αλλά στο γεγονός ότι ο ίδιος όρος καλείται να περιγράψει ριζικά διαφορετικές διεργασίες, οι οποίες προϋποθέτουν διαφορετικές αντιλήψεις για το τι είναι το υποκείμενο, πώς συγκροτείται και ποια είναι η σχέση του με την αναπαράσταση.

Στο πεδίο της ψυχοκοινωνιολογίας, η ταύτιση νοείται κυρίως ως διαπροσωπικός μηχανισμός: ένα υποκείμενο Α υιοθετεί χαρακτηριστικά ενός άλλου προσώπου Β, το οποίο λειτουργεί ως πρότυπο, αυθεντία ή σημείο αναφοράς. Κατά κύριο λόγο, η διεργασία αυτή παραμένει εξωτερική, παρατηρήσιμη και βασικά συνειδητή, ακόμη κι όταν λειτουργεί ως εσωτερίκευση κοινωνικών κανόνων. Το Εγώ προϋποτίθεται ως συγκροτημένο και ενεργό, ικανό να μιμηθεί, να επιλέξει και να προσαρμοστεί.

Η ψυχανάλυση, ήδη από τον Φρόιντ, αποσπά την έννοια της ταύτισης από αυτό το πλαίσιο και την εντάσσει στον χώρο της ασυνείδητης ενδοψυχικής δυναμικής. Η ταύτιση δεν αφορά πλέον τη σχέση μεταξύ δύο προσώπων, αλλά τη σχέση του Εγώ με ένα ψυχικό αντικείμενο, δηλαδή με μια εσωτερική αναπαράσταση που εγκαθίσταται και δρα εντός του ψυχικού οργάνου. Δεν πρόκειται για μίμηση ούτε για ομοιότητα μεταξύ Α και Β, αλλά για μεταμόρφωση. Το Εγώ δεν μοιάζει στο αντικείμενο, αλλά μετατρέπεται σε πτυχή του. Ιδίως στο πλαίσιο της απώλειας, το χαμένο αντικείμενο δεν εγκαταλείπεται, αλλά ενσωματώνεται: το Εγώ ταυτίζεται μαζί του, το διατηρεί εντός του και το αφήνει να δρα μέσω συμπτωμάτων, σωματικών εκδηλώσεων και επαναληπτικών πράξεων. Η υστερική λιποθυμία, για παράδειγμα, δεν είναι αναπαραγωγή της συμπεριφοράς του άλλου, αλλά ασυνείδητη σκηνική ενσάρκωση του αντικειμένου: το υποκείμενο πάσχει στη θέση του άλλου.

Αυτή η ενδοψυχική δυναμική περιγράφεται από τον Φρόιντ με εντυπωσιακή συνέπεια μέσω θεατρικών όρων. Η ψυχική ζωή εμφανίζεται ως σκηνή, ως θέατρο, στο οποίο οι αρχικά διαπροσωπικές σχέσεις μεταφέρονται και επαναλαμβάνονται σε ένα νέο επίπεδο. Όταν οι αλληλεπιδράσεις μεταξύ εξωτερικού αντικειμένου και ολικού Εγώ «επαναλαμβάνονται εντός ενός καινούριου θεάτρου στο εσωτερικό του ίδιου του Εγώ», αυτό που περιγράφεται δεν είναι μια ποιητική μεταφορά, αλλά η δομική αρχή της εσωτερίκευσης της σύγκρουσης. Η σχέση με τον πατέρα, λόγου χάρη, δεν εξαφανίζεται με την απώλεια ή την απαγόρευση, αλλά μετασχηματίζεται σε σχέση μεταξύ Εγώ και Υπερεγώ: μια νέα σκηνοθεσία σε μια δεύτερη σκηνή. Η σύγκρουση συνεχίζεται, αλλά σε άλλο τόπο, με άλλους ρόλους και με διαφορετικούς όρους αναπαράστασης.

Σε αυτό το φροϋδικό ψυχικό θέατρο, το δραματικό πρόσωπο δεν ταυτίζεται απλώς με το αντικείμενο, αλλά συνιστά τη σκηνική του λειτουργία. Το αντικείμενο, όταν εγκαθίσταται εντός του Εγώ, αποκτά ρόλο, φωνή και θέση μέσα σε ένα σύστημα αντιπαραθέσεων. Το Υπερεγώ δεν είναι ο πατέρας ως ιστορικό πρόσωπο, αλλά ο πατέρας ως ρόλος: ως λόγος, επιταγή και βλέμμα που απευθύνεται στο Εγώ. Η ψυχική ζωή οργανώνεται έτσι δραματουργικά, όχι ως αφήγηση γεγονότων, αλλά ως σύστημα σκηνικών σχέσεων, όπου το υποκείμενο δεν είναι ο κυρίαρχος σκηνοθέτης, αλλά ο τόπος όπου η σκηνοθεσία λαμβάνει χώρα.

Ο Λακάν θα ριζοσπαστικοποιήσει αυτή την οπτική, μετατοπίζοντας το βάρος από τη μεταμόρφωση του Εγώ στη γένεσή του. Για τον Λακάν, το Εγώ δεν προϋπάρχει της ταύτισης, αλλά συγκροτείται μέσω αυτής. Η ταύτιση δεν είναι μία διεργασία ανάμεσα σε άλλες, αλλά η ίδια η διαδικασία αιτιότητας του υποκειμένου του ασυνειδήτου. Στο στάδιο του καθρέφτη, η πρωτογενής ταύτιση δεν αφορά ένα πρόσωπο, αλλά μια εικόνα, μια εξωτερική μορφή ενότητας που το υποκείμενο αναγνωρίζει ως εαυτό του εκεί όπου δεν είναι. Η ταύτιση είναι εξαρχής αλλοτριωτική και φαντασιακή, και το υποκείμενο προκύπτει ως αποτέλεσμα αυτής της δομικής παρανόησης. Το αντικείμενο, ιδιαίτερα στη μορφή του objet a,* δεν είναι αυτό με το οποίο ταυτίζεται το υποκείμενο, αλλά αυτό που καθιστά δυνατή την ίδια τη σκηνή της ταύτισης, ως αιτία της επιθυμίας και όχι ως ρόλος εντός της.

Αυτή η ψυχαναλυτική αναθεώρηση της ταύτισης επηρεάζει βαθιά τη θεατρική θεωρία, ιδίως ως προς τη σχέση θεατή, ηθοποιού και δραματουργικής μορφής. Η παραδοσιακή αντίληψη, που κορυφώνεται στον Στανισλάφσκι, στηρίζεται σε μια αντίληψη ταύτισης ως εσωτερικής συγχώνευσης του ηθοποιού με τον ρόλο και του θεατή με τον ήρωα. Παρά τη θεωρητική της πολυπλοκότητα, αυτή η προσέγγιση παραμένει εγγύτερα στην ψυχολογική έννοια της ταύτισης, καθώς προϋποθέτει ένα Εγώ που «μπαίνει» στον ρόλο και βιώνει αυθεντικά τα συναισθήματά του. Η ψυχαναλυτική οπτική, ωστόσο, καθιστά σαφές ότι μια τέτοια ταύτιση δεν μπορεί να ελεγχθεί τεχνικά χωρίς να μετατραπεί σε συγχώνευση με το αντικείμενο και, άρα, σε απώλεια της σκηνικής απόστασης.

Ακριβώς σε αυτό το σημείο παρεμβαίνει ο Μπρεχτ, ο οποίος στρέφεται εναντίον της συναισθηματικής ταύτισης όχι επειδή αγνοεί τη δύναμή της, αλλά επειδή αντιλαμβάνεται τον ιδεολογικό της χαρακτήρα. Η αποστασιοποίηση δεν καταργεί την ταύτιση, αλλά την αναδιατάσσει. Αναστέλλει τη φαντασιακή ταύτιση με το πρόσωπο, ώστε να καταστεί δυνατή μια ταύτιση με θέση, με συνθήκη, με μηχανισμό. Η σύγκρουση δεν περιορίζεται πλέον στη σκηνή, αλλά μεταφέρεται ανάμεσα στη σκηνή και τον θεατή, δημιουργώντας μια δεύτερη σκηνή κριτικής πρόσληψης. Ο μπρεχτικός ηθοποιός δεν γίνεται ο ρόλος, αλλά τον παρουσιάζει ως ρόλο, διατηρώντας μια απόσταση που θυμίζει ψυχαναλυτικά την αποφυγή της ασυνείδητης συγχώνευσης με το αντικείμενο.

Στο μεταπολεμικό θέατρο, αυτή η προβληματική ριζοσπαστικοποιείται περαιτέρω. Ο Γκροτόφσκι και ο Μπάρμπα, παρ' ότι κινούνται σε διαφορετικές κατευθύνσεις από τον Μπρεχτ, αντιμετωπίζουν επίσης την ταύτιση ως επικίνδυνη συγχώνευση. Η έμφαση δεν δίνεται στην ψυχολογική εμβάθυνση του ρόλου, αλλά στη σωματική και ενεργειακή του δομή, στη σχέση παρουσίας και απόστασης. Ο ηθοποιός εκτίθεται, αλλά δεν ταυτίζεται: προσφέρει το σώμα του ως τόπο εγγραφής δυνάμεων, όχι ως ψυχολογικό χαρακτήρα. Η ταύτιση μετατοπίζεται από το «είμαι ο άλλος» στο «φέρω μια λειτουργία».

Στη δραματουργία, από τον Μπύχνερ έως τον Μπέκετ και τον Χάινερ Μύλλερ, η ταύτιση αποδομείται ακόμη πιο ριζικά. Τα δραματικά πρόσωπα παύουν να λειτουργούν ως συνεκτικοί χαρακτήρες και εμφανίζονται ως θραύσματα λόγου, θέσεις επιθυμίας, φορείς ιστορικών και συμβολικών συγκρούσεων. Στον Μπέκετ, το υποκείμενο σχεδόν διαλύεται, και η ταύτιση δεν μπορεί πλέον να οργανωθεί γύρω από έναν ήρωα, αλλά γύρω από την ίδια την αδυνατότητα της σκηνικής ταυτότητας. Στον Μύλλερ, η σκηνή γίνεται τόπος σύγκρουσης λόγων και ιστορικών φαντασμάτων, όπου η ταύτιση λειτουργεί ως μηχανισμός επανάληψης και όχι ως συγκινησιακή πρόσδεση.

Έτσι, η ψυχαναλυτική έννοια της ταύτισης δεν προσφέρεται στη θεατρική θεωρία ως ερμηνευτικό συμπλήρωμα, αλλά ως κεντρική κατηγορία κατανόησης του ίδιου του θεατρικού φαινομένου. Το θέατρο αναδεικνύεται ως προνομιακός τόπος όπου η συγκρότηση του υποκειμένου, η σχέση του με το αντικείμενο και η δομή της επιθυμίας καθίστανται σκηνικά ορατές. Η ταύτιση παύει να είναι ζήτημα ομοιότητας ή συναισθηματικής εμπλοκής και μετατρέπεται σε ερώτημα θέσης: από ποια θέση καλείται το υποκείμενο να δει, να μιλήσει και να υπάρξει μέσα και απέναντι στη σκηνή. Με αυτή την έννοια, το θέατρο δεν αναπαριστά απλώς το δράμα του υποκειμένου, αλλά το επανασυγκροτεί κάθε φορά ως σκηνική και ασυνείδητη διεργασία. Με άλλα λόγια, η ψυχαναλυτική ταύτιση δεν είναι εργαλείο για να «ερμηνεύσουμε» το θέατρο. Το ίδιο το θέατρο είναι το μέσο όπου η ταύτιση γίνεται ορατή και λειτουργεί δομικά. Το υποκείμενο, η σχέση του με το αντικείμενο και η επιθυμία του δεν εμφανίζονται απλώς ως χαρακτήρας ή δράση, αλλά ως σκηνική θέση και λειτουργία. Η παράσταση επανασυγκροτεί συνεχώς την ασυνείδητη δυναμική της ταύτισης, και το θέατρο παύει να είναι απλώς καθρέφτης του δράματος, για να γίνει το ίδιο το εργαστήριο της ψυχικής διαδικασίας.

* Αντικείμενο α: Το επινόησε ο Λακάν για να ονομάσει αυτό που ο Φρόιντ αποκάλεσε αντικείμενο (=ασυνείδητη αναπαράσταση) και να απαντήσει κατά βάση σε ερώτηματα όπως «ποιος, τι είναι ο άλλος;», «ποια η αιτία της επιθυμίας;» κ.λπ. Κατ' ουσίαν, με το γράμμα «α» («ά-λλος»/"a-utre") ο Λακάν ονομάζει ένα πρόβλημα, μια απουσία απάντησης, το ετερογενές, το ξένο, το πλεόνασμα, τη ροή απόλαυσης, το φαντασιωτικό και απολαμβάνον μέρος του σώματος...

February 06, 2026

The psychic theater of identification: subject, object and representation

The concept of identification is one of the most crucial but also most misunderstood terms in the theory of the subject and, by extension, in theatre theory. Its ambiguity is not due to theoretical weakness, but to the fact that the same term is called upon to describe radically different processes, which presuppose different understandings of what the subject is, how it is constituted and what its relationship to representation is.

In the field of psychosociology, identification is understood mainly as an interpersonal mechanism: a subject A adopts characteristics of another person B, who functions as a model, authority or point of reference. For the most part, this process remains external, observable and basically conscious, even when it functions as an internalization of social norms. The ego is assumed to be structured and active, capable of imitating, choosing and adapting.

Psychoanalysis, since Freud, has detached the concept of identification from this context and placed it in the realm of unconscious intrapsychic dynamics. Identification no longer concerns the relationship between two persons, but the relationship of the Ego with a psychic object, that is, with an internal representation that is established and acts within the psychic organ. It is not a question of imitation or similarity between A and B, but of transformation. The Ego does not resemble the object, but is transformed into an aspect of it. Particularly in the context of loss, the lost object is not abandoned, but is incorporated: the Ego identifies with it, maintains it within itself and lets it act through symptoms, physical manifestations and repetitive acts. Hysterical fainting, for example, is not a reproduction of the other's behavior, but an unconscious staged incarnation of the object: the subject suffers in the other's place.

This intrapsychic dynamic is described by Freud with striking consistency in theatrical terms. Psychic life appears as a stage, as a theater, in which the originally interpersonal relations are transferred and repeated on a new level. When the interactions between external object and total ego are “repeated within a new theater within the ego itself,” what is described is not a poetic metaphor, but the structural principle of the internalization of conflict. The relationship with the father, for example, does not disappear with loss or prohibition, but is transformed into a relationship between ego and superego: a new staging on a second stage. The conflict continues, but in another place, with other roles and with different terms of representation.

In this Freudian psychic theater, the dramatic person is not simply identified with the object, but constitutes its stage function. The object, when it is installed within the Ego, acquires a role, a voice and a place within a system of confrontations. The Superego is not the father as a historical person, but the father as a role: as a discourse, a command and a gaze addressed to the Ego. Mental life is thus organized dramaturgically, not as a narrative of events, but as a system of stage relations, where the subject is not the dominant director, but the place where the direction takes place.

Lacan will radicalize this perspective, shifting the emphasis from the transformation of the Ego to its genesis. For Lacan, the Ego does not pre-exist identification, but is constituted through it. Identification is not one process among others, but the very process of causality of the unconscious subject. At the mirror stage, primary identification does not concern a person, but an image, an external form of unity that the subject recognizes as himself where he is not. Identification is from the outset alienating and imaginary, and the subject emerges as the result of this structural misunderstanding. The object, especially in the form of objet a*, is not that with which the subject identifies, but that which makes the scene of identification itself possible, as the cause of desire and not as a role within it.

This psychoanalytic revision of identification profoundly influences theatrical theory, especially in terms of the relationship between spectator, actor, and dramatic form. The traditional view, culminating in Stanislavsky, is based on a conception of identification as an internal fusion of the actor with the role and the spectator with the hero. Despite its theoretical complexity, this approach remains closer to the psychological concept of identification, as it presupposes an Ego that “enters” the role and authentically experiences its emotions. The psychoanalytic perspective, however, makes it clear that such identification cannot be technically controlled without turning into fusion with the object and, therefore, into a loss of stage distance.

It is precisely at this point that Brecht intervenes, who turns against emotional identification not because he ignores its power, but because he understands its ideological character. Distancing does not abolish identification, but rearranges it. It suspends the imaginary identification with the person, so that an identification with a position, with a condition, with a mechanism becomes possible. The conflict is no longer limited to the stage, but is transferred between the stage and the spectator, creating a second scene of critical reception. The Brechtian actor does not become the role, but presents it as a role, maintaining a distance that is psychoanalytically reminiscent of the avoidance of unconscious fusion with the object.

In post-war theatre, this problematic is further radicalised. Grotowski and Barba, although moving in different directions from Brecht, also treat identification as a dangerous fusion. The emphasis is not on the psychological deepening of the role, but on its physical and energetic structure, on the relationship between presence and distance. The actor is exposed, but does not identify: he offers his body as a place of registration of forces, not as a psychological character. Identification shifts from "I am the other" to "I carry a function".

In dramaturgy, from Büchner to Beckett and Heiner Müller, identification is deconstructed even more radically. Dramatic characters cease to function as coherent characters and appear as fragments of discourse, positions of desire, vehicles of historical and symbolic conflicts. In Beckett, the subject almost dissolves, and identification can no longer be organized around a hero, but around the very impossibility of stage identity. In Müller, the stage becomes a place of conflict between discourses and historical ghosts, where identification functions as a mechanism of repetition rather than as an emotional attachment.

Thus, the psychoanalytic concept of identification is not offered to theatrical theory as an interpretative complement, but as a central category for understanding the theatrical phenomenon itself. The theater emerges as a privileged place where the constitution of the subject, its relationship with the object and the structure of desire become stage-visible. Identification ceases to be a question of similarity or emotional involvement and becomes a question of position: from which position the subject is called to see, speak and exist in and against the stage. In this sense, theater does not simply represent the drama of the subject, but reconstitutes it each time as a stage and unconscious process. In other words, psychoanalytic identification is not a tool for “interpreting” theater. Theater itself is the medium where identification becomes visible and functions structurally. The subject, his relationship with the object and his desire appear not simply as a character or action, but as a stage position and function. The performance constantly reconstitutes the unconscious dynamics of identification, and the theatre ceases to be a mere mirror of the drama, to become the laboratory of the psychic process itself.

* Object a: Lacan invented it to name what Freud called object and to basically answer questions such as "who, what is the other?", "what is the cause of desire?", etc. In essence, with the letter "a" ("a-utre") Lacan names a problem, an absence of answer, the heterogeneous, the foreign, the surplus, the flow of pleasure, the imaginative and enjoying part of the body...

Περιμένοντας το ...Νόημα!/Waiting for ...Meaning!

 

Στιγμιότυπο από την παραγωγή του Περιμένοντας τον Γκοντό (2018, Gerald W. Lynch Theater, Lincoln Center, Μπρόντγουεϊ, Druid Theatre Company), σε σκηνοθεσία της Garry Hynes, με πρωταγωνιστές τον Marty Rea (Βλαδίμηρος) και τον Aaron Monaghan (Εστραγκόν). Οι δύο ήρωες κοιτούν το γυμνό δέντρο, μοναδικό στοιχείο ζωής σε μια έρημη σκηνή. Το δέντρο δεν προσφέρει λύτρωση ή νόημα. Αντιπροσωπεύει την ίδια την αναμονή, το κενό που οι ήρωες προσπαθούν να πληρώσουν με βλέμμα και προσδοκία. Η στάση τους και η ακινησία τους, καθοδηγούμενες από τη σκηνοθεσία της Hynes, υπογραμμίζουν την ματαιότητα και το παράλογο της ύπαρξης και την αποδόμηση νοήματος που χαρακτηρίζει το έργο.

Η εμφάνιση του Σάμιουελ Μπέκετ στο προσκήνιο της παγκόσμιας λογοτεχνίας δεν υπήρξε απλώς μια αισθητική τομή, αλλά μια βαθιά οντολογική ρήξη που απογύμνωσε τον δυτικό άνθρωπο από τις τελευταίες του μεταφυσικές ψευδαισθήσεις. Γεννημένος στο Δουβλίνο το 1906, σε ένα περιβάλλον αυστηρής αγγλικανικής παιδείας, ο Μπέκετ κουβαλούσε την πλούσια κληρονομιά της Βίβλου, την οποία όμως μετέτρεψε σε εργαλείο ανελέητης αποδόμησης. Παρ' ότι συχνά συγχεόταν με εβραϊκή καταγωγή λόγω του ονόματός του και της δράσης του στη Γαλλική Αντίσταση, ο Μπέκετ ήταν ένας υπαρξιακός νομάς που βίωσε την κατάρρευση κάθε ανθρωπιστικού ιδεώδους μέσα στη φρίκη του Β' Παγκοσμίου Πολέμου. Αυτό το τραύμα μετουσιώθηκε στο «Περιμένοντας τον Γκοντό», όπου η σωτηριολογία, η θεολογική δηλαδή διδασκαλία για τη λύτρωση, υφίσταται μια ριζική αποσύνθεση, που μετατρέπει την ελπίδα σε έναν φαύλο κύκλο ματαιότητας.

Το δράμα ξεκινά με την αναμονή του Γκοντό, μιας οντότητας που το όνομά της παραπέμπει ηχητικά στον Θεό (God-ot), αλλά η παρουσία της παραμένει ένα «κενό σημαίνον». Ο Γκοντό δεν είναι ένας σωτήρας που αργεί, αλλά μια μεταφορά για την ίδια την απουσία λύτρωσης. Ο Μπέκετ χρησιμοποιεί θρησκευτική ορολογία - τη μετάνοια, τη σταύρωση, τη θεϊκή χάρη - όχι για να οικοδομήσει ένα πνευματικό οικοδόμημα, αλλά για να δείξει ότι τα θεμέλιά του έχουν σαπίσει. Όταν ο Βλαδίμηρος και ο Εστραγκόν συζητούν για τους δύο ληστές που σταυρώθηκαν δίπλα στον Χριστό, εστιάζοντας στο γεγονός ότι μόνο ένας σώθηκε, ο Μπέκετ δεν μιλά για τη θεϊκή δικαιοσύνη, αλλά για την τρομακτική τυχαιότητα της ύπαρξης. Η σωτηρία παρουσιάζεται ως ένα στατιστικό παράδοξο, μια «ζαριά» της μοίρας που καθιστά κάθε ηθική προσπάθεια μάταιη.

Κεντρικό σύμβολο αυτής της αποτυχίας είναι το μοναδικό δέντρο της σκηνής, το οποίο λειτουργεί ως ένας αποστεωμένος Γολγοθάς αλλά και ως Δέντρο της Γνώσης. Στη χριστιανική παράδοση, το Δέντρο της Γνώσης οδήγησε στην Πτώση, ενώ ο Σταυρός πρόσφερε τη λύτρωση. Στον Μπέκετ, οι δύο αυτές έννοιες συγχωνεύονται σε ένα άγονο υλικό αντικείμενο που αρνείται τη λειτουργία του. Σαν Δέντρο της Γνώσης, δεν προσφέρει τη σοφία που απελευθερώνει, αλλά τη γνώση του κενού: οι ήρωες γνωρίζουν πια ότι ο κόσμος είναι παράλογος. Σαν Σταυρός, είναι ανίκανος να προσφέρει ακόμα και τη λύτρωση του θανάτου, αφού η απόπειρα αυτοκτονίας αποτυγχάνει επειδή το δέντρο είναι πολύ αδύναμο για να σηκώσει το βάρος τους. Πρόκειται για μια συγκλονιστική ειρωνεία: η φύση είναι τόσο εξαντλημένη και απογυμνωμένη - ίσως από την ανθρωπογενή εκμετάλλευση ή την πολεμική καταστροφή - που αρνείται στον άνθρωπο ακόμα και την έξοδο. Η «γύμνια» του τοπίου αντικατοπτρίζει τη γύμνια της ανθρώπινης συνείδησης που έχει απολέσει κάθε μεταφυσική βεβαιότητα.

Σε αυτό το κενό εισβάλλουν ο Πότζο και ο Λάκυ, φέρνοντας μαζί τους την ωμή πραγματικότητα της κοινωνικής εξαθλίωσης. Η εμφάνιση του Πότζο, που ενσαρκώνει τον στυγνό καπιταλιστή και τον απόλυτο εξουσιαστή, αντί του αναμενόμενου Γκοντό, αποτελεί και πολιτική διάψευση της ελπίδας για μια ηθική τάξη πραγμάτων. Ο άνθρωπος περιμένει το θείο και αντ' αυτού δέχεται την επίσκεψη της βίας και της εκμετάλλευσης. Ο καπιταλισμός, στην μπεκετική του εκδοχή, δεν είναι μια εναλλακτική σωτηρία αλλά μια μορφή αναπηρίας: ο Πότζο τυφλώνεται και ο Λάκυ σωπαίνει, δείχνοντας ότι η υλική κυριαρχία οδηγεί στον ίδιο μαρασμό με την πνευματική αναμονή. Η σχέση τους είναι η μόνη «πραγματικότητα» σε έναν κόσμο που περιμένει το φάντασμα του Γκοντό, και αυτή η πραγματικότητα είναι εφιαλτική.

Το ερώτημα της μετάνοιας αποτελεί το αποκορύφωμα αυτής της υπαρξιακής αγωνίας. «Αν μετανιώναμε; Για τι; Για το ότι γεννηθήκαμε;» αναρωτιέται ο Εστραγκόν, μετατρέποντας το προπατορικό αμάρτημα από ηθικό σφάλμα σε βιολογική καταδίκη. Για τον Μπέκετ, το μαρτύριο δεν είναι η αμαρτία, αλλά η ίδια η συνείδηση της ύπαρξης. Η γέννηση είναι η αρχή ενός τέλους που αναβάλλεται διαρκώς. Η άφιξη του Αγοριού, που λειτουργεί ως ένας αγγελιοφόρος που αναγγέλλει την αέναη αναβολή, θυμίζει τη χριστιανική αναμονή της Δευτέρας Παρουσίας, αλλά με μια κρίσιμη διαφορά: εδώ η αναμονή δεν είναι πηγή δύναμης, αλλά αιτία παράλυσης.

Αυτή η παράλυση ολοκληρώνεται μέσα από τη γλωσσική αποδόμηση. Όταν ο Λόγος χάνει τη θεϊκή του σύνδεση, οι λέξεις παύουν να μεταφέρουν νόημα και γίνονται απλοί ήχοι που καλύπτουν τη σιωπή. Ο μονόλογος του Λάκυ είναι το πιο τρανταχτό παράδειγμα: μια καταιγίδα όρων που έχουν αποσυντεθεί σε μια ακατάληπτη «σαλάτα λέξεων». Η γλώσσα, που κάποτε ήταν το εργαλείο της προσευχής και της φιλοσοφικής αναζήτησης, στον Μπέκετ γίνεται ένας «σιγαστήρας», ένας τρόπος να σκοτώνουν οι ήρωες τον χρόνο χωρίς να επικοινωνούν πραγματικά. Η αποδόμηση της σωτηριολογίας συμβαδίζει με την αποδόμηση του νοήματος: αν δεν υπάρχει Σωτήρας, οι λέξεις που τον περιγράφουν είναι ορφανές, κενά κελύφη που συγκρούονται μεταξύ τους.

Τελικά, το έργο αποδεικνύει ότι η σωτηρία είναι ανέφικτη επειδή ο άνθρωπος είναι εγκλωβισμένος σε ένα τριπλό αδιέξοδο: πνευματικό, υλικό και γλωσσικό. Ο άνθρωπος του Μπέκετ είναι ο «ακίνητος ταξιδιώτης» που, ενώ λέει «πάμε», παραμένει καρφωμένος στο ίδιο σημείο. Αυτή η ακινησία είναι το αληθινό μαρτύριο της ύπαρξης: η αδυναμία να προχωρήσεις και η ταυτόχρονη αδυναμία να σταματήσεις. Όπως σημειώνεται σε έγκυρες αναλύσεις, ο Μπέκετ δεν καταργεί απλώς τον Θεό, αλλά καταργεί τη δυνατότητα του ανθρώπου να βρει νόημα ακόμα και στην αιώνια απουσία Του. Το «Περιμένοντας τον Γκοντό» είναι το χρονικό ενός ναυαγίου σε μια ξηρά όπου το δέντρο της ζωής και της γνώσης είναι πια ένας ξερός σκελετός. Η αποδόμηση ολοκληρώνεται όταν ο θεατής συνειδητοποιεί ότι ο Γκοντό δεν θα έρθει ποτέ, όχι επειδή είναι σκληρός, αλλά επειδή είναι η ίδια η προβολή της ανθρώπινης ανάγκης να πιστέψει ότι οι λέξεις και οι προσμονές έχουν ακόμα βάρος.

February 03, 2026

Waiting for ...Meaning!

Samuel Beckett's emergence on the world literary scene was not simply an aesthetic breakthrough, but a profound ontological rupture that stripped Western man of his last metaphysical illusions. Born in Dublin in 1906, into an environment of strict Anglican education, Beckett carried the rich heritage of the Bible, which he transformed into a tool of ruthless deconstruction. Although often mistaken for Jewish origin due to his name and his activities in the French Resistance, Beckett was an existential nomad who experienced the collapse of every humanistic ideal in the horrors of World War II. This trauma was transformed into "Waiting for Godot," where soteriology, that is, the theological teaching on redemption, undergoes a radical decomposition, transforming hope into a vicious circle of futility.

The play begins with the waiting for Godot, an entity whose name sounds like God (God-ot), but whose presence remains an “empty signifier.” Godot is not a savior who is late, but a metaphor for the very absence of redemption. Beckett uses religious terminology —repentance, crucifixion, divine grace— not to build a spiritual edifice, but to show that its foundations are rotten. When Vladimir and Estragon discuss the two thieves crucified next to Christ, focusing on the fact that only one was saved, Beckett is not talking about divine justice, but about the terrifying randomness of existence. Salvation is presented as a statistical paradox, a “roll of the dice” of fate that renders all moral effort futile.

The central symbol of this failure is the single tree in the scene, which functions as an ossified Golgotha ​​but also as the Tree of Knowledge. In Christian tradition, the Tree of Knowledge led to the Fall, while the Cross offered redemption. In Beckett, these two concepts merge into a barren material object that denies its function. As the Tree of Knowledge, it does not offer the wisdom that liberates, but the knowledge of emptiness: the heroes now know that the world is irrational. As the Cross, it is unable to offer even the redemption of death, since the suicide attempt fails because the tree is too weak to bear their weight. It is a shocking irony: nature is so exhausted and stripped —perhaps by human exploitation or war devastation— that it denies man even an exit. The “nakedness” of the landscape reflects the nakedness of human consciousness, which has lost all metaphysical certainty.

Into this void Pozzo and Lucky invade, bringing with them the harsh reality of social impoverishment. The appearance of Pozzo, who embodies the cruel capitalist and the absolute ruler, instead of the expected Godot, is also a political refutation of the hope for a moral order of things. Man awaits the divine and instead accepts the visit of violence and exploitation. Capitalism, in its Beckettian version, is not an alternative salvation but a form of disability: Pozzo goes blind and Lucky becomes silent, showing that material domination leads to the same withering as spiritual waiting. Their relationship is the only "reality" in a world that awaits the ghost of Godot, and this reality is nightmarish.

The question of repentance is the culmination of this existential anguish. “What if we repented? Of what? Of being born?” Estragon asks, transforming original sin from a moral error into a biological condemnation. For Beckett, the torment is not sin, but the very consciousness of existence. Birth is the beginning of an end that is constantly postponed. The arrival of the Boy, who functions as a messenger announcing the eternal postponement, recalls the Christian expectation of the Second Coming, but with a crucial difference: here the expectation is not a source of strength, but a cause of paralysis.

This paralysis is completed through linguistic deconstruction. When the Word loses its divine connection, words cease to convey meaning and become mere sounds that cover up silence. Lucky’s monologue is the most striking example: a storm of terms that have decomposed into an incomprehensible “word salad.” Language, once the tool of prayer and philosophical inquiry, in Beckett becomes a “silencer,” a way for the heroes to kill time without truly communicating. The deconstruction of soteriology goes hand in hand with the deconstruction of meaning: if there is no Savior, the words that describe him are orphans, empty shells that clash with each other.

Ultimately, the play proves that salvation is impossible because man is trapped in a triple impasse: spiritual, material, and linguistic. Beckett's man is the "immobile traveler" who, while saying "let's go," remains stuck in the same spot. This immobility is the true torture of existence: the inability to move forward and the simultaneous inability to stop. As noted in authoritative analyses, Beckett does not simply abolish God, but abolishes man's ability to find meaning even in His eternal absence. "Waiting for Godot" is the chronicle of a shipwreck on a dry land where the tree of life and knowledge is now a dry skeleton. The deconstruction is completed when the viewer realizes that Godot will never come, not because he is cruel, but because he is the very projection of the human need to believe that words and expectations still have weight.

Ιησούς και Ιουδαϊσμός: ρήξη ή συνέχεια;/Jesus and Judaism: rupture or continuity?

 

Ψηφιακή αναπαράσταση: Ιουδαίοι της Ιερουσαλήμ του 1ου αιώνα μ.Χ. μελετούν και συζητούν τις Γραφές, στο πλαίσιο της θρησκευτικής ζωής που οδήγησε στην εμφάνιση του Χριστιανισμού. Στο βάθος διακρίνεται ο Δεύτερος Ναός, που καταστράφηκε ολοσχερώς από τους Ρωμαίους (υπό τον στρατηγό Τίτο) το 70 μ.Χ., κατά τη διάρκεια της μεγάλης ιουδαϊκής επανάστασης. Το μόνο τμήμα που σώζεται μέχρι σήμερα από το συγκρότημα είναι το Δυτικό Τείχος (Τείχος των Δακρύων). 

Ο Ιουδαϊσμός απέρριψε τον Χριστό; Το ερώτημα αγγίζει ένα από τα πιο λεπτά και συχνά παρερμηνευμένα σημεία της θρησκευτικής ιστορίας. Για να απαντηθεί σωστά, χρειάζεται να ξεχωρίσουμε τη θεολογία από τα στερεότυπα και την ιστορική εξέλιξη από τις συλλογικές κατηγορίες.

Ο Ιησούς από τη Ναζαρέτ ζει, διδάσκει και πεθαίνει ως Ιουδαίος. Μιλά μέσα στο πλαίσιο της πίστης του Ισραήλ, προσεύχεται στον Θεό του Ισραήλ, διδάσκει από τις Γραφές του Ισραήλ. Οι μαθητές Του, οι Απόστολοι και η πρώτη Εκκλησία είναι επίσης Ιουδαίοι. Ο Χριστιανισμός δεν γεννιέται έξω από τον Ιουδαϊσμό. Γεννιέται μέσα του, ως ένα ρεύμα που πιστεύει ότι στο πρόσωπο του Ιησού εκπληρώνονται οι μεσσιανικές υποσχέσεις.

Η ρήξη δεν προκύπτει απλώς επειδή ο Ιησούς γεννιέται και διδάσκει στους κόλπους του Ιουδαϊσμού, αλλά επειδή ο τρόπος με τον οποίο ερμηνεύει την πίστη του Ισραήλ και, κυρίως, το ποιος θεωρείται ότι είναι ο ίδιος, οδηγεί σε βαθιά θεολογική διαφωνία.

Η αφετηρία είναι κοινή. Ο Ιησούς κινείται πλήρως εντός του ιουδαϊκού θρησκευτικού σύμπαντος. Διδάσκει από τις Γραφές, μιλά για τον Θεό του Ισραήλ, συμμετέχει στη ζωή του Ναού και των εορτών. Στο σημείο αυτό δεν υπάρχει ακόμη ρήξη, αλλά εσωτερικός διάλογος, όπως συμβαίνει συχνά ανάμεσα σε διαφορετικές ραββινικές σχολές.

Ταυτόχρονα, υπάρχει έντονος ανταγωνισμός ανάμεσα στις θρησκευτικές ομάδες της εποχής. Οι Φαρισαίοι, επικεντρωμένοι στη λεπτομερή τήρηση του Νόμου και στην καθαρότητα, οι Σαδδουκαίοι, οι διαχειριστές του Ναού και των θυσιαστικών πρακτικών, οι Εσσαίοι με τις αποτραβηγμένες κοινότητές τους και οι Ζηλωτές που αναζητούν την πολιτική απελευθέρωση, όλες οι ομάδες διατηρούν διαφορετικές προσδοκίες για το ποιος είναι ο Μεσσίας και ποιος ο τρόπος σωτηρίας. Ο Ιησούς προκαλεί ένταση επειδή η διδασκαλία Του εισάγει νέα κριτήρια αυθεντίας και νοηματοδότησης του Νόμου, διαμορφώνοντας συγκρούσεις με αυτούς που κρατούν τις παραδοσιακές ερμηνείες. (Οι πληροφορίες για Εσσαίους και Ζηλωτές βασίζονται κυρίως σε ιστορικές και αρχαιολογικές πηγές, που όμως αφήνουν κάποια αβεβαιότητα για την ακρίβεια των λεπτομερειών.)

Η ένταση κορυφώνεται με την αυθεντία της ερμηνείας Του. Η ρήση «Ἐγὼ δὲ λέγω ὑμῖν» δείχνει ότι δεν λειτουργεί μόνο ως ερμηνευτής του Νόμου, αλλά ως φορέας τελικής αυθεντίας. Η έμφαση στην εσωτερική καθαρότητα έναντι της τελετουργικής, στο έλεος πάνω από τη θυσία και στη ριζική αγάπη ακόμη και προς τον εχθρό δεν καταργεί τον Νόμο, αλλά τον επανατοποθετεί. Αυτό δημιουργεί έντονη θεολογική τριβή.

Η πραγματική τομή δεν προκύπτει μόνο από τη διδασκαλία Του, αλλά από όσα πιστεύουν οι μαθητές Του μετά το Πάθος: ότι είναι ο Μεσσίας, ότι ανασταίνεται, ότι έχει μοναδική υιική σχέση με τον Θεό και ότι ενεργεί με θεία εξουσία. Εδώ η διαφορά υπερβαίνει τα όρια των εσωτερικών ιουδαϊκών διαφωνιών. Δεν πρόκειται πλέον απλώς για διαφορετική ερμηνεία του Νόμου, αλλά για διαφορετική κατανόηση του τρόπου με τον οποίο ο Θεός ενεργεί στην Ιστορία.*

Πολλοί Ιουδαίοι της εποχής δεν αναγνωρίζουν στον Ιησού τον αναμενόμενο Μεσσία. Οι λόγοι είναι θεολογικοί: διαφορετικές μεσσιανικές προσδοκίες, άλλη κατανόηση της λύτρωσης, δυσκολία αποδοχής ενός πάσχοντος και σταυρωμένου λυτρωτή και ακόμη περισσότερο της πίστης ότι αυτός ο άνθρωπος μετέχει με μοναδικό τρόπο στη θεία εξουσία. Όμως αυτή η μη αποδοχή δεν συνιστά ποτέ μια ενιαία, συλλογική πράξη ενός λαού. Από την αρχή υπάρχουν Ιουδαίοι που πιστεύουν και Ιουδαίοι που δεν πιστεύουν.

Στην αρχή λοιπόν πρόκειται για ενδο-ϊουδαϊκή διαμάχη. Σταδιακά, όμως, ιδιαίτερα μετά την Ανάσταση που κηρύσσουν οι μαθητές και αργότερα μετά την καταστροφή του Ναού το 70 μ.Χ., οι δύο πλευρές αποκτούν ξεχωριστή θρησκευτική αυτοσυνειδησία. Ο Ιουδαϊσμός ανασυγκροτείται γύρω από τη ραββινική παράδοση, τον Νόμο και τη συναγωγή. Η Εκκλησία διαμορφώνει τη δική της ταυτότητα γύρω από την πίστη στον Χριστό ως αναστημένο Κύριο και ανοίγεται όλο και περισσότερο στα έθνη. Το 70 μ.Χ. δεν δημιουργεί τη διαφωνία, αλλά παγιώνει ιστορικά έναν ήδη υπαρκτό θεολογικό διαχωρισμό.

Έτσι, είναι θεολογικά σωστό να πούμε ότι ο Ιουδαϊσμός ως μεταγενέστερη θρησκευτική παράδοση δεν αποδέχεται τον Ιησού ως Μεσσία. Δεν Τον εντάσσει στη δική του πίστη ούτε στη δική του ερμηνεία της Γραφής. Όμως αυτό δεν σημαίνει ότι υπήρξε μια ενιαία, συνειδητή και συλλογική «απόρριψη» από έναν λαό ως λαό. Η πίστη δεν λειτουργεί ποτέ ως ομοιόμορφη εθνική απόφαση. Μέσα στα Ευαγγέλια βλέπουμε ποικιλία στάσεων, πρόσωπα που πιστεύουν και πρόσωπα που δεν πιστεύουν, όλα μέσα στον ίδιο λαό.

Από χριστιανική σκοπιά, η διαφορά δεν ερμηνεύεται ως εχθρότητα του Ισραήλ προς τον Θεό, αλλά ως διαφορετική απάντηση στο ίδιο ερώτημα: ποιος είναι ο Ιησούς; Οι χριστιανοί πιστεύουν ότι είναι ο Μεσσίας και η οριστική φανέρωση του Θεού. Ο Ιουδαϊσμός συνεχίζει να ζει μέσα στη διαθήκη με τον Θεό του Ισραήλ, προσδοκώντας την εκπλήρωση των υποσχέσεων με τρόπο που δεν ταυτίζεται με το πρόσωπο του Ιησού.

Γι’ αυτό μια θετική απάντηση στο αρχικό ερώτημα είναι και ιστορικά ανακριβής και θεολογικά επικίνδυνη. Πιο ακριβές είναι να πούμε ότι Ιουδαϊσμός και Χριστιανισμός ακολουθούν δύο διαφορετικές ερμηνευτικές πορείες της κοινής βιβλικής τους κληρονομιάς. Η κοινή ρίζα παραμένει. Η απάντηση στο πρόσωπο του Ιησού είναι το σημείο όπου οι δρόμοι χωρίζουν.

* Ιουδαϊσμός και Χριστιανισμός αναφέρονται στον ίδιο Θεό του Αβραάμ, του Ισαάκ και του Ιακώβ. Η κύρια διαφορά δεν είναι η ταυτότητα του Θεού, αλλά η ερμηνεία της δράσης και της φανέρωσής Του στον κόσμο, δηλαδή το ποιος είναι ο Μεσσίας και πώς εκπληρώνονται οι θεϊκές υποσχέσεις.

February 02, 2026

Jesus and Judaism: rupture or continuity?

On the western side of the Temple Mount lies the Western Wall (Kotel), which served as the retaining wall for the Second Temple's platform. It is the holiest site of prayer for the Jewish people, as it is the closest point to where the Holy of Holies once stood. The term 'Wailing Wall' was primarily established by European travelers (such as the French term mur des lamentations) during the 19th century. It derives from the image of Jews gathering there to mourn (to wail) the destruction of the Temple and the loss of their national freedom

Did Judaism reject Christ? The question touches on one of the most delicate and often misunderstood points in religious history. To answer it correctly, we need to separate theology from stereotypes and historical development from collective categories.

Jesus of Nazareth lives, teaches, and dies as a Jew. He speaks within the framework of Israel's faith, prays to the God of Israel, teaches from the Scriptures of Israel. His disciples, the Apostles, and the early Church are also Jews. Christianity is not born outside of Judaism. It is born within it, as a movement that believes that in the person of Jesus the messianic promises are fulfilled.

The rupture arises not simply because Jesus is born and teaches within Judaism, but because the way he interprets Israel's faith and, most importantly, who he is considered to be, leads to deep theological disagreement.

The starting point is common. Jesus moves fully within the Jewish religious universe. He teaches from the Scriptures, speaks about the God of Israel, participates in the life of the Temple and the festivals. At this point there is not yet a rupture, but an internal dialogue, as often happens between different rabbinical schools.*ς

At the same time, there is intense competition among the religious groups of the time. The Pharisees, focused on meticulous observance of the Law and purity, the Sadducees, administrators of the Temple and sacrificial practices, the Essenes with their withdrawn communities, and the Zealots seeking political liberation, all groups hold different expectations about who the Messiah is and what the way of salvation is. Jesus causes tension because His teaching introduces new criteria for authority and meaning of the Law, creating conflicts with those who hold to traditional interpretations. (Information on the Essenes and Zealots is based mainly on historical and archaeological sources, which, however, leave some uncertainty about the accuracy of the details.)

The tension peaks with the authority of His interpretation. The statement “I speak to you” shows that He functions not only as an interpreter of the Law, but as a bearer of ultimate authority. The emphasis on inner purity over ritual, on mercy over sacrifice, and on radical love even for one’s enemies does not abolish the Law, but rather repositions it. This creates intense theological friction.

The real divide arises not only from His teaching, but from what His disciples believe after the Passion: that He is the Messiah, that He is resurrected, that He has a unique filial relationship with God, and that He acts with divine authority. Here the difference goes beyond the limits of internal Jewish disagreements. It is no longer simply a matter of a different interpretation of the Law, but of a different understanding of the way in which God acts in History.

Many Jews of the time do not recognize Jesus as the expected Messiah. The reasons are theological: different messianic expectations, a different understanding of redemption, difficulty in accepting a suffering and crucified redeemer and even more so in believing that this man participates in a unique way in divine power. However, this non-acceptance never constitutes a single, collective act of a people. From the beginning there have been Jews who believe and Jews who do not believe.

At first, it is an intra-Jewish conflict. Gradually, however, especially after the Resurrection preached by the disciples and later after the destruction of the Temple in 70 AD, the two sides acquire a separate religious self-consciousness. Judaism is reorganized around rabbinic tradition, the Law and the synagogue. The Church shapes its own identity around faith in Christ as the resurrected Lord and opens itself more and more to the nations. 70 AD does not create the disagreement, but historically consolidates an already existing theological division.

Thus, it is theologically correct to say that Judaism as a later religious tradition does not accept Jesus as the Messiah. It does not include Him in its own faith or in its own interpretation of Scripture. But this does not mean that there was a single, conscious and collective “rejection” by a people as a people. Faith never functions as a uniform national decision. Within the Gospels we see a variety of attitudes, people who believe and people who do not believe, all within the same people.

From a Christian perspective, the difference is not interpreted as Israel's hostility towards God, but as a different answer to the same question: who is Jesus? Christians believe that he is the Messiah and the definitive manifestation of God. Judaism continues to live within the covenant with the God of Israel, anticipating the fulfillment of the promises in a way that is not identified with the person of Jesus.

Therefore, a positive answer to the original question is both historically inaccurate and theologically dangerous. It is more accurate to say that Judaism and Christianity follow two different interpretative paths of their common biblical heritage. The common root remains. The answer in the person of Jesus is the point where the paths diverge.

* Judaism and Christianity refer to the same God of Abraham, Isaac, and Jacob. The main difference is not the identity of God, but the interpretation of His action and manifestation in the world, that is, who the Messiah is and how the divine promises are fulfilled.