Μπέκετ, Μπαρτ και η διαλεκτική θεατρικής και θεολογικής τάξης

 Δοκίμιο αρ. 242

Η παγκόσμια πρώτη παράσταση του Περιμένοντας τον Γκοντό του Σάμιουελ Μπέκετ πραγματοποιήθηκε στις 5 Ιανουαρίου του 1953, στη σκηνή του Théâtre de Babylone στο Παρίσι, με τη σκηνοθετική υπογραφή του Ροζέ Μπλεν. Στο στιγμιότυπο από την παράσταση: Λυσιέν Ρεμπούρ - Βλαδίμηρος, Πιέρ Λατούρ - Εστραγκόν, Ροζέ Μπλεν - Πότζο, Ζαν Μαρτέν - Λάκι.

Το θέατρο είναι μια άμεση πράξη: μια γλώσσα επαρκής, εντελώς πλήρης, ούτως ώστε να μην παραχωρεί καμία θέση στην αλληγορική ερμηνεία.

Ρολάν Μπαρτ

Το 1954, ο Ρολάν Μπαρτ δημοσιεύει στο γαλλικό περιοδικό France-Observateur το δοκίμιο Ο Γκοντό ενήλικος (Godot adulte), ένα κείμενο που προσεγγίζει το Περιμένοντας τον Γκοντό του Σάμιουελ Μπέκετ από την πλευρά της θεατρικής του λειτουργίας και της σχέσης του με το κοινό. Ο χαρακτηρισμός ενήλικος αφορά την ίδια την παράσταση και την καλλιτεχνική της ωρίμανση: το έργο έχει πλέον αποκτήσει τη σκηνική αυτονομία του, καθώς η δραματουργική του αποτελεσματικότητα δεν εξαρτάται από την αποκάλυψη ενός κρυμμένου νοήματος ούτε από την αναγωγή των προσώπων και των καταστάσεων σε σύμβολα που περιμένουν την ερμηνεία τους. Η αποδοχή του από το μεγάλο κοινό δεν χρειάζεται να εξηγηθεί ως αποτέλεσμα μιας βαθύτερης κατανόησης της φιλοσοφικής του σύλληψης. Η παράσταση διαθέτει ήδη τα μέσα για να προκαλέσει το γέλιο, να διατηρήσει την προσοχή και να καταστήσει τη διάρκειά της θεατρικά γόνιμη.

Η θέση αυτή συνδέεται με μια γενικότερη κατεύθυνση της σκέψης του Μπαρτ, ο οποίος αναζητά την ιδιαιτερότητα του θεάτρου στους σκηνικούς του όρους, αντί να το αντιμετωπίζει ως λογοτεχνικό κείμενο που απλώς μεταφέρεται στη σκηνή. Η θεατρικότητα δεν εξαντλείται στους διαλόγους ούτε στην ανάλυση των ιδεών που αυτοί εκφέρουν. Περιλαμβάνει τα σώματα, τις χειρονομίες, τις φωνές, τον ρυθμό, τις παύσεις, τα αντικείμενα και τις μεταξύ τους σχέσεις, δηλαδή ένα σύνολο αισθητών στοιχείων που συγκροτούν την παράσταση ως ιδιαίτερη μορφή τέχνης. Το κείμενο δεν εξαφανίζεται. Παύει όμως να κατέχει το αποκλειστικό προνόμιο της σημασίας. Η σκηνή δεν αποτελεί απλώς τον χώρο όπου πραγματώνεται μια ήδη ολοκληρωμένη λογοτεχνική σύλληψη αλλά το πεδίο όπου η θεατρική λειτουργία του έργου υλοποιείται με τα δικά της μέσα.

Στο Ο Γκοντό ενήλικος, ο Μπαρτ διατυπώνει αυτή την αντίληψη με ιδιαίτερη οξύτητα. Περιγράφει τη γλώσσα του Μπέκετ ως "μια γλώσσα κυριολεξίας, χωρίς υποδηλώσεις και χωρίς συνειρμούς" και υποστηρίζει ότι "όλα όσα πρέπει να ειπωθούν λέγονται, τελεία και παύλα". Αντιπαραθέτει μάλιστα τον Μπέκετ στον Μέτερλινκ, του οποίου το θέατρο παραπέμπει σε μια περιοχή νοημάτων που υπερβαίνει όσα δηλώνονται άμεσα. Στον Μπέκετ, αναγνωρίζει μία και μόνη γλώσσα, συμπαγή και απτή, την οποία παρομοιάζει με τη γλώσσα του κινηματογράφου. Το ευρύ κοινό, κατά την εκτίμησή του, μπορεί να παρακολουθήσει την επιφανειακή κινητικότητα αυτής της γλώσσας και να αντλήσει από αυτήν μια άμεση και επαρκή πληρότητα.

Η παρατήρηση έχει σημαντική ερμηνευτική αξία, εφόσον στρέφει την προσοχή από την αναζήτηση ενός κρυφού κώδικα προς τη συγκεκριμένη λειτουργία της παράστασης. Ο Βλαντιμίρ και ο Εστραγκόν δεν χρειάζεται να αναγνωριστούν ως προσωποποιήσεις κάποιας φιλοσοφικής αρχής για να λειτουργήσουν θεατρικά. Η αναμονή τους, οι ατελέσφορες συνομιλίες, οι αμφιβολίες, οι επαναλήψεις και οι μικρές σωματικές δοκιμασίες συγκροτούν μια σκηνική εμπειρία της οποίας η δύναμη προηγείται κάθε συνολικής ερμηνείας. Το γέλιο δεν αποτελεί απλώς ένα ευχάριστο διάλειμμα από τη φιλοσοφική βαρύτητα του έργου. Είναι ένας από τους τρόπους με τους οποίους η παράσταση οργανώνει τον χρόνο, αποκαλύπτει την αμηχανία των προσώπων και καθιστά αισθητή την αδυναμία τους να υπερβούν την κατάστασή τους.

Η κυριολεξία όμως χρειάζεται να διακριθεί από την απουσία συνδηλώσεων. Το γεγονός ότι μια φράση εκφέρεται χωρίς να συνοδεύεται από σαφή αλληγορική οδηγία δεν συνεπάγεται ότι στερείται ιστορικών, πολιτικών ή θεολογικών απηχήσεων. Η σκηνική πράξη μπορεί να παράγει σημασίες χωρίς να τις οργανώνει σε ένα σύστημα αντιστοιχιών. Μια χειρονομία, μια επανάληψη ή μια σχέση εξάρτησης δεν χρειάζεται να παραπέμπει σε ένα μοναδικό εξωσκηνικό αντικείμενο για να ενεργοποιήσει τη μνήμη και τη σκέψη του θεατή. Η διάκριση ανάμεσα στην κυριολεξία και στην αλληγορία δεν καλύπτει ολόκληρο το φάσμα των θεατρικών σημασιών.

Χαρακτηριστική είναι η περίπτωση του Πότζο και του Λάκυ. Η εξουσία του πρώτου πάνω στον δεύτερο δεν αποκτά θεατρική υπόσταση επειδή ο Πότζο μπορεί να αντιστοιχιστεί με τον καπιταλισμό ή ο Λάκυ με το προλεταριάτο. Μια τέτοια αποκωδικοποίηση θα περιόριζε την πολυπλοκότητα της σκηνής μετατρέποντας τα πρόσωπα σε παραδείγματα μιας θεωρίας. Η εξουσιαστική σχέση όμως είναι ήδη ορατή στη μεταχείριση του σώματος, στην επιβολή των εντολών, στην εξάρτηση της κίνησης και του λόγου, στην εναλλαγή ανάμεσα στην ταπείνωση και στην επιδεικτική κυριαρχία. Η πολιτική διάσταση δεν αναδύεται από τη σκηνική οργάνωση. Το γεγονός ότι δεν εξαντλείται σε μία συγκεκριμένη πολιτική αναλογία δεν την καθιστά ανύπαρκτη.

Αυτή η διαφορά είναι ουσιώδης για την αποτίμηση της θέσης του Μπαρτ. Η αντίστασή του στην υποταγή του θεάτρου σε λογοτεχνικές ερμηνείες και εξωτερικούς κώδικες δεν ταυτίζεται αναγκαστικά με την άρνηση κάθε εξωθεατρικής σημασίας. Η αυτονομία των σκηνικών όρων μπορεί να σημαίνει ότι οι κοινωνικές και ιστορικές εμπειρίες δεν εισέρχονται στην παράσταση ως έτοιμα μηνύματα, αλλά μετασχηματίζονται από τις σχέσεις που αυτή δημιουργεί. Η θεατρική μορφή δεν είναι ένα ουδέτερο περίβλημα του νοήματος· συμμετέχει στην παραγωγή του. Η δυσκολία αρχίζει όταν η προτεραιότητα της σκηνικής λειτουργίας μετατρέπεται σε απόλυτο αποκλεισμό κάθε σημασίας που υπερβαίνει την άμεση αισθητή εμπειρία.

Το ίδιο το δοκίμιο του Μπαρτ προσφέρει ένα ενδιαφέρον σημείο για αυτή τη διερεύνηση. Αναφερόμενος στον λόγο του Πότζο, όταν εκείνος μιλά για τη γέννηση και τον θάνατο, ο Μπαρτ αναγνωρίζει έναν τόνο που θυμίζει το σαιξπηρικό μονόλογο και αποδίδει στην ομιλία έναν τολμηρό φιλοσοφικό προσανατολισμό, ο οποίος εμπλέκει τον θεατή χωρίς να τον εξαπατά ως προς τη γνώση. Η παρατήρηση αυτή δεν αναιρεί αυτομάτως την άποψή του για την κυριολεξία της μπεκετικής γλώσσας. Δείχνει όμως ότι η άμεση σκηνική παρουσία μπορεί να συνυπάρχει με μια στοχαστική διάσταση, χωρίς η δεύτερη να μετατρέπεται σε κρυμμένο μήνυμα που ακυρώνει την πρώτη. Η φιλοσοφική δύναμη του λόγου του Πότζο δεν βρίσκεται κάπου πίσω από τη σκηνή, αλλά εκδηλώνεται μέσα από τη φωνή, τη διάρκεια και τη συγκεκριμένη περίσταση της εκφοράς του.

Το βασικό ζήτημα αφορά λοιπόν τα όρια της θεατρικής αυτονομίας. Αν το θέατρο διαθέτει δικούς του όρους παραγωγής σημασίας, πρέπει άραγε να αποκοπεί από τα συστήματα σκέψης και τις παραδόσεις που έχουν διαμορφώσει την πολιτισμική εμπειρία; Ή μήπως η αυτονομία του συνίσταται ακριβώς στη δυνατότητα να ανασυνθέτει αυτά τα συστήματα με τρόπους που δεν υπακούουν στις αρχικές τους μορφές; Η δεύτερη εκδοχή επιτρέπει να κατανοήσουμε την παράσταση ως πεδίο όπου οι σημασίες δεν μεταφέρονται αυτούσιες αλλά δοκιμάζονται, μεταβάλλονται και ενδέχεται να αποδυναμώνονται ή να αποκτούν νέα ένταση.

Η θεολογική διάσταση του Περιμένοντας τον Γκοντό βρίσκεται στο επίκεντρο αυτής της διαφοράς. Η παρουσία του ονόματος Γκοντό, η αναμονή ενός απόντος προσώπου, οι αναφορές στους δύο ληστές της Σταύρωσης και οι αβέβαιες προσδοκίες των πρωταγωνιστών έχουν επιτρέψει να διαβαστεί το έργο μέσα από τη χριστιανική παράδοση. Ωστόσο, καμία από αυτές τις αναφορές δεν αρκεί για να θεμελιώσει την ταύτιση του Γκοντό με τον Θεό ούτε για να μετατρέψει το έργο σε δραματοποιημένη θεολογική πραγματεία. Η απουσία μιας τέτοιας βεβαιότητας αποτελεί μέρος της δραματουργικής του λειτουργίας. Η αναμονή δεν καταλήγει σε αποκάλυψη, η υπόσχεση δεν επιβεβαιώνεται και η προσδοκία δεν προσφέρει στους ήρωες ένα σταθερό σημείο από το οποίο θα μπορούσαν να ερμηνεύσουν την ύπαρξή τους.

Από αυτό όμως δεν προκύπτει ότι η θεολογική παράδοση έχει εξαφανιστεί. Μπορεί να επιβιώνει ως ίχνος, ως πολιτισμική μνήμη ή ως μορφή προσδοκίας της οποίας η παλαιά εγγύηση έχει καταστεί αβέβαιη. Η σκηνή δεν χρειάζεται να διατυπώσει μια θεολογική θέση για να καταστήσει αισθητή την κρίση μιας τάξης που υποσχόταν ότι η αναμονή θα οδηγήσει στη λύτρωση, ότι ο χρόνος θα αποκτήσει τελικό προορισμό και ότι η ανθρώπινη οδύνη θα ενταχθεί σε ένα νοηματικό σύνολο. Στον Μπέκετ, η προσδοκία εξακολουθεί να οργανώνει τη συμπεριφορά των προσώπων ακόμη και όταν η εκπλήρωσή της παραμένει απροσπέλαστη. Η θεολογική αναφορά, αν υφίσταται, δεν λειτουργεί ως απάντηση στο έργο, αλλά ως ένα από τα ιστορικά στρώματα μέσα από τα οποία γίνεται αντιληπτή η αδυναμία της απάντησης.

Κατά συνέπεια, η διαφορά ανάμεσα στη θεατρική και τη θεολογική τάξη δεν χρειάζεται να νοηθεί ως απόλυτη ασυμβατότητα. Η θεολογική τάξη τείνει να οργανώνει τα συμβάντα μέσα σε έναν ορίζοντα τελικού νοήματος ακόμη και όταν η ανθρώπινη γνώση αδυνατεί να το συλλάβει. Η θεατρική πράξη μπορεί να διατηρεί ανοιχτή την αβεβαιότητα, να παρατείνει την αναμονή και να εκθέτει τα σώματα σε έναν χρόνο που δεν οδηγεί σε οριστική λύση. Αυτό δεν σημαίνει ότι το θέατρο είναι εξ ορισμού άθεο ή ότι η σκηνική μορφή αποκλείει τη θεολογική σκέψη. Σημαίνει ότι η θεατρική εμπειρία δεν υποχρεούται να αποκαταστήσει την ενότητα που μια θεολογική ερμηνεία ενδέχεται να αναζητά.

Η ένταση ανάμεσα στις δύο τάξεις γίνεται πιο γόνιμη όταν δεν αντιμετωπίζεται ως σύγκρουση ανάμεσα σε ένα κυριολεκτικό θέατρο και σε ένα εξωγενές σύστημα συμβολισμών. Η παράσταση μπορεί να φέρει στη σκηνή τα κατάλοιπα μιας μεταφυσικής προσδοκίας, ενώ συγχρόνως αρνείται να τα μετατρέψει σε εγγύηση. Ο Γκοντό παραμένει αναμενόμενος χωρίς να γίνεται παρών. Η αναμονή διατηρεί τη δύναμή της χωρίς να εξασφαλίζει την εκπλήρωση. Η θεολογική μνήμη δεν προσφέρει το κλειδί του έργου, αλλά ούτε και εξαφανίζεται επειδή η δραματουργία δεν επιβεβαιώνει την προσδοκία που αυτή συντηρεί.

Η συμβολή του Μπαρτ βρίσκεται στην επιμονή του ότι το θέατρο πρέπει να αναγνωρίζεται ως σκηνική τέχνη, με υλικά, ρυθμούς και τρόπους σημασιοδότησης που δεν υποτάσσονται στη λογοτεχνική ανάλυση. Η θέση αυτή επιτρέπει να προσεγγίσουμε τον Μπέκετ χωρίς να μετατρέψουμε κάθε στοιχείο του έργου σε αλληγορικό σύμβολο. Η δυσκολία ανακύπτει μόνο αν η έμφαση στην αισθητή επιφάνεια οδηγεί στην παραδοχή ότι αυτή εξαντλεί όλες τις δυνατότητες σημασίας. Η επιφάνεια της παράστασης δεν είναι ένα αδιαφανές περίβλημα που κρύβει έναν έτοιμο βυθό, αλλά ούτε και ένα επίπεδο απαλλαγμένο από κάθε ιστορική μνήμη. Είναι ο τόπος όπου οι σημασίες αποκτούν σώμα, έρχονται σε σύγκρουση και χάνουν τη βεβαιότητα που θα μπορούσε να τους προσφέρει μια εξωτερική ερμηνευτική τάξη.

Στο Περιμένοντας τον Γκοντό, η θεατρική αυτονομία δεν χρειάζεται να επιτευχθεί με την εξάλειψη κάθε αναφοράς προς το θρησκευτικό, το πολιτικό ή το φιλοσοφικό πεδίο. Μπορεί να συνίσταται στην ελευθερία της παράστασης να τα μετασχηματίζει, χωρίς να αναλαμβάνει την υποχρέωση να τα επιβεβαιώσει ή να τα απορρίψει οριστικά. Η σκηνή διατηρεί τη δική της τάξη, αλλά αυτή η τάξη δεν είναι ερμητικά κλειστή. Το έργο φτάνει στην ωριμότητά του όχι επειδή αποδεσμεύεται από κάθε πιθανή σημασία, αλλά επειδή δεν εξαρτά τη θεατρική του ισχύ από την οριστική κατοχύρωση καμίας από αυτές.

IV. Υπάρχει κοινωνία;

 Δοκίμιο αρ. 241

Στιγμιότυπο από την ταινία του Ρομπέρ Μπρεσόν Το χρήμα (L’Argent, 1983).
Το χαρτονόμισμα δεσπόζει στο κέντρο του κάδρου, αλλά η σημασία του υπερβαίνει κατά πολύ την υλική του υπόσταση. Καθώς περνά από χέρι σε χέρι, συνδέει πράξεις, μεταφέρει συνέπειες και εντάσσει ανθρώπους σε μια αλυσίδα γεγονότων που κανείς δεν ελέγχει συνολικά. Η κυκλοφορία του συγκροτεί έναν απρόσωπο μηχανισμό, μέσα στον οποίο η ατομική πρόθεση δεν αρκεί για να εξηγήσει το αποτέλεσμα, ενώ η ευθύνη διαχέεται χωρίς να εξαφανίζεται. Η εικόνα του Μπρεσόν συνομιλεί με το ερώτημα αν το χρήμα αποτελεί απλώς ένα μέσο συναλλαγής ή αν έχει αναδειχθεί σε δύναμη που οργανώνει τις κοινωνικές σχέσεις και καθορίζει τους όρους της ανθρώπινης δράσης. Οι άνθρωποι δημιουργούν τις σχέσεις μέσα στις οποίες το χρήμα αποκτά ισχύ, αλλά η ισχύς αυτή επιστρέφει πάνω τους ως εξωτερικός καταναγκασμός. Το θέμα δεν είναι αν εξακολουθούν να υπάρχουν κοινωνικοί δεσμοί, αλλά αν όσοι συνδέονται μέσω αυτών μπορούν να ελέγξουν συλλογικά τις δυνάμεις που παράγουν.

Υπάρχει λίγος όρχις, έγραψε κάποτε ο Ντιντερό, στον πυθμένα των υψηλότερων αισθημάτων μας και της πιο εξαγνισμένης τρυφερότητάς μας. Εμείς σήμερα θεωρούμε πως στο βάθος των πραγμάτων υπάρχει πλέον το χρήμα. Η αντιπαράθεση των δύο διατυπώσεων δεν αποσκοπεί στην αντικατάσταση μιας ανθρωπολογικής σταθεράς από μια άλλη. Η σεξουαλική επιθυμία δεν εξηγεί το σύνολο των ανθρώπινων πράξεων, όπως και το χρήμα δεν αποτελεί το κρυφό κίνητρο κάθε ανθρώπινης συμπεριφοράς. Η διαφορά βρίσκεται αλλού. Το χρήμα τείνει να υπερβαίνει τη λειτουργία του ως μέσου συναλλαγής και να αναδεικνύεται σε γενικό όρο της κοινωνικής δυνατότητας: σε παράγοντα που επηρεάζει όχι μόνο όσα οι άνθρωποι επιθυμούν, αλλά και όσα μπορούν να πραγματοποιήσουν, τα μέσα που διαθέτουν για να το επιχειρήσουν και την αναγνώριση που προσδοκούν από το περιβάλλον τους. Μπορεί να μην καθορίζει τον σκοπό κάθε πράξης, καθορίζει όμως σε σημαντικό βαθμό τις υλικές προϋποθέσεις της.

Η διαπίστωση αυτή μάς επαναφέρει στο αρχικό ερώτημα: υπάρχει κοινωνία; Η διατύπωση μπορεί να εκληφθεί ως αμφισβήτηση της ίδιας της ύπαρξης της κοινωνίας, σαν να επρόκειτο να διαπιστώσουμε αν οι άνθρωποι εξακολουθούν να συνδέονται μεταξύ τους ή αν οι δεσμοί τους έχουν διαλυθεί μέσα σε έναν κόσμο ατομικισμού, κατακερματισμού και δικτυακών διασυνδέσεων. Ωστόσο, η δυσκολία δεν βρίσκεται στην απουσία κοινωνικών σχέσεων. Οι σχέσεις αυτές εξακολουθούν να παράγουν θεσμούς, κανόνες, εξαρτήσεις, συγκρούσεις, συνεργασίες και κοινές σημασίες. Η κοινωνία εξακολουθεί να υπάρχει, αλλά η διαπίστωση αυτή δεν αρκεί για να προσδιορίσουμε τι είναι σήμερα ούτε, κυρίως, με ποιες δυνάμεις οργανώνεται.

Ίσως το ερώτημα χρειάζεται να παραμείνει ανοιχτό, όχι ως κυριολεκτική αμφιβολία για την ύπαρξη του κοινωνικού, αλλά ως αμφισβήτηση της αυτονόητης ταύτισής του με τις μορφές μέσα από τις οποίες οργανώνεται. Το γεγονός ότι οι άνθρωποι ζουν μέσα σε ένα πυκνό σύστημα αλληλεξαρτήσεων δεν σημαίνει ότι διαθέτουν αντίστοιχη δυνατότητα να καθορίζουν συλλογικά τους όρους της ζωής τους. Η κοινωνική οργάνωση μπορεί να γίνεται ολοένα πιο σύνθετη, ενώ η συλλογική αυτονομία να περιορίζεται. Μπορεί οι μηχανισμοί που συνδέουν τους ανθρώπους να ενισχύονται και ταυτόχρονα να δυσκολεύεται η δυνατότητά τους να αναγνωρίσουν αυτούς τους μηχανισμούς ως προϊόντα της δικής τους ιστορικής δραστηριότητας.

Το πρόβλημα λοιπόν δεν είναι μόνο αν υπάρχει κοινωνία, αλλά τι είδους κοινωνία συγκροτείται όταν οι σχέσεις που τη συνθέτουν οργανώνονται ολοένα περισσότερο πάνω στην οικονομική λογική. Η διάκριση αυτή είναι ουσιώδης. Η οικονομία αποτελεί αναπόσπαστη διάσταση κάθε κοινωνίας, καθώς η παραγωγή και η κατανομή των υλικών μέσων της ζωής είναι αναγκαίες για την αναπαραγωγή της. Το ζήτημα τίθεται όταν το οικονομικό παύει να λειτουργεί ως μία διάσταση ανάμεσα σε άλλες και τείνει να επιβάλλεται ως το γενικό μέτρο με το οποίο αξιολογούνται οι υπόλοιπες. Αυτό που παρατηρούμε δεν είναι απλώς η αυξανόμενη παρουσία του χρήματος σε περισσότερες περιοχές της καθημερινότητας αλλά η τάση του κοινωνικού να νοείται μέσα από το οικονομικό. Η εκπαίδευση ερμηνεύεται ως επένδυση, η γνώση ως κεφάλαιο, ο χρόνος ως πόρος προς αξιοποίηση, η εργασία ως απόδοση, η πολιτιστική δραστηριότητα ως προϊόν που πρέπει να εξασφαλίσει κοινό και έσοδα. Ακόμη και θεσμοί που διαμορφώθηκαν για την εξυπηρέτηση σκοπών διαφορετικών από την οικονομική αποδοτικότητα καλούνται να δικαιολογήσουν την ύπαρξή τους με όρους μετρήσιμου αποτελέσματος, ανταγωνιστικότητας και ανταπόδοσης.

Η διαδικασία αυτή δεν οδηγεί στο συμπέρασμα ότι κάθε κοινωνική δραστηριότητα μετατρέπεται κυριολεκτικά σε εμπόρευμα ή ότι κάθε ανθρώπινη σχέση υποκινείται από το οικονομικό συμφέρον. Σημαίνει ότι τα κριτήρια της οικονομικής αποτίμησης επεκτείνονται σε πεδία που διαθέτουν δικές τους αξίες και εσωτερικούς σκοπούς. Το κοινωνικό δεν παύει να είναι σύνθετο. Τείνει όμως να γίνεται κατανοητό μέσα από ένα περιορισμένο σύστημα κριτηρίων. Η αξία μιας δραστηριότητας συνδέεται όλο και περισσότερο με την απόδοσή της, η σημασία μιας γνώσης με τη δυνατότητα αξιοποίησής της, η επιτυχία ενός ανθρώπου με τη θέση του σε μηχανισμούς ανταγωνισμού και αναγνώρισης.

Μια ερώτηση που διατύπωσε ένας νέος άνθρωπος μπορεί να συμπυκνώσει αυτή την εμπειρία: Υπάρχει κάτι που μπορούμε να κάνουμε χωρίς να χρειάζεται χρήματα; Η ερώτηση δεν υποδηλώνει απλώς τη διαπίστωση ότι η καθημερινή ζωή έχει κόστος. Εκφράζει την αίσθηση ότι το χρήμα έχει καταστεί προϋπόθεση σχεδόν κάθε δυνατότητας. Για να συναντηθούν οι άνθρωποι χρειάζονται συχνά μετακίνηση και χώρο. Για να δημιουργήσουν χρειάζονται υλικά, εξοπλισμό και χρόνο. Για να συμμετάσχουν στην πολιτιστική ζωή χρειάζονται πρόσβαση σε θεσμούς και υποδομές. Ακόμη και δραστηριότητες που προσφέρονται δωρεάν εξαρτώνται συχνά από πόρους που έχουν παραχθεί, συντηρηθεί ή κατανεμηθεί μέσω οικονομικών μηχανισμών. Η φιλία, η αλληλεγγύη, ο έρωτας, η γνώση και η δημιουργία δεν ανάγονται στο χρήμα, αλλά η δυνατότητα να εκδηλωθούν και να αποκτήσουν διάρκεια εξαρτάται σε σημαντικό βαθμό από τις υλικές συνθήκες της κοινωνικής ζωής. Η διαφορά ανάμεσα στον σκοπό μιας πράξης και στις προϋποθέσεις πραγματοποίησής της επιτρέπει να κατανοήσουμε το πρόβλημα χωρίς να καταλήξουμε σε έναν οικονομικό αναγωγισμό. Το χρήμα δεν χρειάζεται να αποτελεί το κίνητρο μιας πράξης για να επηρεάζει αποφασιστικά τη δυνατότητα πραγματοποίησής της. Η ισχύς του μπορεί να βρίσκεται ακριβώς στο γεγονός ότι παρεμβάλλεται ανάμεσα στην επιθυμία και στην πραγμάτωσή της, ανάμεσα σε μια συλλογική ανάγκη και στα μέσα που απαιτούνται για την ικανοποίησή της.

Στον Μαρξ μπορούμε να αναζητήσουμε ένα από τα βασικότερα θεωρητικά εργαλεία για την κατανόηση αυτής της αντιστροφής. Το χρήμα και το κεφάλαιο δεν αποτελούν απλώς αντικείμενα που χρησιμοποιούν οι άνθρωποι για να εξυπηρετήσουν προϋπάρχουσες ανάγκες. Εντάσσονται σε κοινωνικές σχέσεις οι οποίες αποκτούν αντικειμενική ισχύ και επιβάλλουν συγκεκριμένους όρους στους ίδιους τους φορείς τους. Στην κίνηση του κεφαλαίου, το χρήμα προκαταβάλλεται με σκοπό να επιστρέψει ως μεγαλύτερη χρηματική αξία: Χ–Ε–Χ′. Η κίνηση δεν αποβλέπει πρωτίστως στην απόκτηση ενός συγκεκριμένου αγαθού για την ικανοποίηση μιας ανάγκης, αλλά στην αξιοποίηση της αξίας και στην επαύξησή της. Η διατήρηση και η επέκταση του κεφαλαίου αποκτούν έτσι χαρακτήρα επιτακτικής αναγκαιότητας για όσους συμμετέχουν στους μηχανισμούς του ανταγωνισμού. Χρειάζεται βέβαια να διακρίνουμε το χρήμα από το κεφάλαιο. Το χρήμα μπορεί να λειτουργεί ως μέσο ανταλλαγής, πληρωμής ή αποθήκευσης αξίας χωρίς κάθε χρήση του να αποτελεί κίνηση κεφαλαίου. Το κεφάλαιο προσδιορίζεται από τη λειτουργία του μέσα στη διαδικασία αξιοποίησης της αξίας. Η διάκριση δεν αποδυναμώνει τη διαπίστωση για την αυξανόμενη κοινωνική ισχύ του χρήματος αλλά επιτρέπει να την κατανοήσουμε ακριβέστερα. Η ισχύς του δεν αποτελεί φυσική ιδιότητα ενός πράγματος αλλά αποτέλεσμα των κοινωνικών σχέσεων παραγωγής, ιδιοκτησίας, εργασίας και ανταλλαγής μέσα στις οποίες εντάσσεται.

Η ανάλυση του φετιχισμού του εμπορεύματος στον Μαρξ φωτίζει μία σημαίνουσα πλευρά του προβλήματος. Οι κοινωνικές σχέσεις ανάμεσα στους ανθρώπους εμφανίζονται ως σχέσεις ανάμεσα σε πράγματα, ενώ οι μορφές που οι ίδιοι δημιουργούν αποκτούν απέναντί τους την όψη μιας ανεξάρτητης πραγματικότητας. Οι ιστορικά διαμορφωμένες κοινωνικές σχέσεις εμφανίζονται σαν να υπακούουν σε νόμους εξωτερικούς προς την ανθρώπινη δραστηριότητα. Οι άνθρωποι καλούνται να προσαρμοστούν σε μηχανισμούς που έχουν παραχθεί μέσα από συγκεκριμένες κοινωνικές πρακτικές, αλλά η λειτουργία τους μοιάζει να επιβάλλεται ανεξάρτητα από τις επιλογές και τις προθέσεις τους. Η κοινωνική δημιουργία εμφανίζεται έτσι αποσπασμένη από τους δημιουργούς της. Η αυτονόμηση αυτή δεν σημαίνει ότι το χρήμα αποκτά κυριολεκτικά δική του βούληση αλλά ότι οι κοινωνικές σχέσεις οργανώνονται με τέτοιον τρόπο ώστε οι επιταγές τους να βιώνονται ως αντικειμενικοί καταναγκασμοί. Μια επιχείρηση μπορεί να περιορίζει μισθούς ή να εγκαταλείπει μια δραστηριότητα όχι επειδή οι συγκεκριμένοι άνθρωποι επιθυμούν αναγκαστικά αυτές τις συνέπειες, αλλά επειδή η θέση τους μέσα στον ανταγωνισμό τούς ωθεί σε επιλογές που υπαγορεύονται από την ανάγκη διατήρησης της οικονομικής τους λειτουργίας. Αντίστοιχα, ένας δημόσιος θεσμός μπορεί να εγκαταλείπει σκοπούς που δεν αποδίδονται εύκολα σε αριθμητικούς δείκτες, επειδή καλείται να αποδείξει την αποτελεσματικότητά του με κριτήρια που δεν εξαντλούν την κοινωνική του αποστολή. Η οικονομική λογική αποκτά δύναμη όχι μόνο μέσα από τις αποφάσεις συγκεκριμένων φορέων, αλλά και μέσω των δομικών περιορισμών που διαμορφώνουν το πεδίο των διαθέσιμων επιλογών.

Ο Πιερ Μπουρντιέ επιτρέπει να εξετάσουμε πώς αυτή η ισχύς αναπαράγεται μέσα στην κοινωνική ζωή και μετατρέπεται σε διαφορές αναγνώρισης, κύρους και δυνατότητας δράσης. Η διάκριση ανάμεσα στο οικονομικό, το πολιτισμικό, το κοινωνικό και το συμβολικό κεφάλαιο δείχνει ότι η κοινωνική κυριαρχία δεν ασκείται αποκλειστικά μέσω της άμεσης κατοχής χρήματος. Οι οικονομικοί πόροι μπορούν να μετατρέπονται σε εκπαιδευτικά πλεονεκτήματα, κοινωνικές διασυνδέσεις και πολιτισμική αναγνώριση, ενώ οι μορφές αυτές κεφαλαίου μπορούν, με τη σειρά τους, να ενισχύουν τη θέση των φορέων τους. Η ανισότητα δεν αναπαράγεται μόνο με την άνιση κατανομή των πόρων, αλλά και μέσω των θεσμών και των κατηγοριών αντίληψης που καθιστούν τις διαφορές αυτές κοινωνικά αναγνωρίσιμες και συχνά φαινομενικά δικαιολογημένες. Η επιτυχία μπορεί να παρουσιάζεται ως αποκλειστικό αποτέλεσμα ατομικής ικανότητας, ενώ οι κοινωνικές συνθήκες που την ευνοούν παραμένουν αόρατες. Η αποτυχία μπορεί να ερμηνεύεται ως προσωπική ανεπάρκεια, ακόμη και όταν συνδέεται με άνισες αφετηρίες και περιορισμένη πρόσβαση σε μέσα και ευκαιρίες. Με αυτόν τον τρόπο, η οικονομική ανισότητα δεν περιορίζει μόνο τις πραγματικές δυνατότητες των ανθρώπων. Επηρεάζει και τα κριτήρια με τα οποία οι ίδιοι ερμηνεύουν τη θέση τους και αξιολογούν τους άλλους. Η οικονομική ισχύς μπορεί να μετατρέπεται σε συμβολική ισχύ, επηρεάζοντας το τι θεωρείται επιτυχία, ικανότητα ή κοινωνική αξία. Αυτό δεν σημαίνει ότι η τέχνη, η εκπαίδευση, η επιστήμη και η πολιτική αποτελούν απλώς προεκτάσεις της οικονομίας. Οι επιμέρους κοινωνικοί χώροι διαθέτουν δική τους ιστορία, κανόνες και μορφές σχετικής αυτονομίας. Η οικονομική πίεση μπορεί να τους επηρεάζει χωρίς να καθορίζει μηχανικά κάθε λειτουργία τους. Η τέχνη μπορεί να αναπτύσσεται με βάση αισθητικά κριτήρια και συγχρόνως να εξαρτάται από χρηματοδοτήσεις, αγορές και μηχανισμούς προβολής. Η επιστήμη μπορεί να υπηρετεί την αναζήτηση της γνώσης και συγχρόνως να οργανώνεται υπό την πίεση της ανταγωνιστικής αξιολόγησης και της παραγωγής μετρήσιμων αποτελεσμάτων. Η ένταση ανάμεσα στους εσωτερικούς σκοπούς μιας δραστηριότητας και στις εξωτερικές οικονομικές απαιτήσεις της αποτελεί μέρος του προβλήματος. Το ζήτημα είναι πότε και σε ποιον βαθμό οι δεύτερες περιορίζουν τη δυνατότητα των πρώτων να καθορίζουν την πορεία της.

Στο σημείο αυτό η σκέψη του Κορνήλιου Καστοριάδη εισάγει μια διαφορετική διάσταση. Η κοινωνία δεν είναι απλώς ένα σύνολο σχέσεων που αναπαράγεται μέσα από δεδομένους μηχανισμούς. Είναι επίσης δημιουργός θεσμών, σημασιών και μορφών ζωής. Η αυτονομία, στο καστοριαδικό πλαίσιο, συνδέεται με τη δυνατότητα μιας κοινωνίας να αναγνωρίζει τους θεσμούς της ως δικές της δημιουργίες, να εξετάζει τις προϋποθέσεις τους και να τους θέτει υπό αμφισβήτηση. Η ετερονομία εμφανίζεται όταν οι κοινωνικές δημιουργίες αντιμετωπίζονται ως εξωτερικές, αμετάβλητες αναγκαιότητες, όταν οι άνθρωποι παύουν να αναγνωρίζουν τη δυνατότητά τους να παρέμβουν στους όρους που οργανώνουν την κοινή τους ζωή.

Η οικονομική αναγκαιότητα μπορεί να λειτουργήσει ως τέτοια μορφή ετερονομίας. Οι απαιτήσεις της αγοράς, της ανταγωνιστικότητας και της ανάπτυξης παρουσιάζονται συχνά σαν φυσικοί νόμοι, ανεξάρτητοι από τους θεσμούς, τις πολιτικές αποφάσεις και τις κοινωνικές επιλογές που τους στηρίζουν. Οι περιορισμοί που προκύπτουν είναι πραγματικοί, αλλά η πραγματικότητά τους δεν τους καθιστά ιστορικά αιώνιους ούτε αποκλείει τη δυνατότητα συλλογικής αμφισβήτησής τους. Η διάκριση ανάμεσα σε έναν υπαρκτό καταναγκασμό και στην αποδοχή του ως αναπόδραστου αποτελεί κρίσιμο στοιχείο για να κατανοήσουμε τι σημαίνει κοινωνική αυτονομία.

Από διαφορετική αφετηρία, ο Μπρουνό Λατούρ μάς καλεί να μην αντιμετωπίζουμε την κοινωνία ως μια έτοιμη και ενιαία οντότητα που εξηγεί από μόνη της όσα συμβαίνουν στο εσωτερικό της. Χρειάζεται να παρακολουθούμε τις συγκεκριμένες συνδέσεις, τις διαμεσολαβήσεις και τις ετερογενείς συναρθρώσεις μέσα από τις οποίες συγκροτούνται τα συλλογικά φαινόμενα. Οι οικονομικές σχέσεις υλοποιούνται μέσα από θεσμούς, συμβάσεις, τεχνολογίες, υποδομές, συστήματα υπολογισμού και πρακτικές που συνδέουν ανθρώπους και μη ανθρώπινους παράγοντες. Η οπτική αυτή δεν καταργεί τις έννοιες της εξουσίας ή της ανισότητας. Απαιτεί να δείξουμε με ποιες συγκεκριμένες διαδρομές αποκτούν πρακτική ισχύ και πώς αναπαράγονται μέσα από δίκτυα σχέσεων και υλικών διαμεσολαβήσεων.

Οι παραπάνω προσεγγίσεις δεν ταυτίζονται. Ο Μαρξ αναλύει τις κοινωνικές σχέσεις που συγκροτούν την κίνηση του κεφαλαίου και την αντικειμενική ισχύ των οικονομικών μορφών. Ο Μπουρντιέ εξετάζει την αναπαραγωγή της κυριαρχίας και τη συμβολική νομιμοποίηση των ανισοτήτων. Ο Καστοριάδης θέτει το ζήτημα της κοινωνικής θέσμισης και της αυτονομίας. Ο Λατούρ στρέφει την προσοχή στις συγκεκριμένες συνδέσεις και διαμεσολαβήσεις μέσα από τις οποίες συγκροτούνται οι συλλογικές πραγματικότητες. Η χρησιμότητά τους δεν βρίσκεται σε μια τεχνητή σύνθεση, αλλά στη δυνατότητα να φωτίσουν διαφορετικές πλευρές του ίδιου προβλήματος: πώς οι κοινωνικές σχέσεις παράγουν μορφές οργάνωσης που μπορούν να αποκτήσουν εξουσία πάνω στους δημιουργούς τους.

Το αρχικό ερώτημα επιστρέφει, επομένως, με διαφορετικό περιεχόμενο. Δεν αφορά την κυριολεκτική ύπαρξη ενός κοινωνικού συνόλου, αλλά τη δυνατότητα να αναγνωρίσουμε την κοινωνία ως κοινό πεδίο δημιουργίας και αυτοκαθορισμού, πέρα από τους μηχανισμούς που εξασφαλίζουν την αναπαραγωγή της. Η κοινωνία μπορεί να εξακολουθεί να παράγει σχέσεις, θεσμούς και σημασίες, ενώ οι όροι της ζωής της οργανώνονται από δυνάμεις που εμφανίζονται ως ανεξάρτητες από τη συλλογική της βούληση. Μπορεί να είναι πυκνά συνδεδεμένη και συγχρόνως πολιτικά αδύναμη ως προς τη δυνατότητα να αποφασίζει για τους σκοπούς της.

Η αυτονόμηση του χρήματος δεν συνιστά την εξαφάνιση της κοινωνίας, αλλά μια ιστορικά διαμορφωμένη σχέση μέσα στην οποία η κοινωνική δημιουργία τείνει να κυριαρχείται από τις μορφές που η ίδια παράγει. Η κοινωνία εξακολουθεί να δημιουργεί το οικονομικό περιβάλλον που οργανώνει τη ζωή της, αλλά η δημιουργική της δύναμη δεν μεταφράζεται αυτομάτως σε συλλογική εξουσία πάνω στους όρους της ύπαρξής της. Το χρήμα δεν χρειάζεται να αποτελεί το κίνητρο κάθε πράξης για να γίνεται το γενικό μέτρο των δυνατοτήτων της και ο όρος πρόσβασης σε μεγάλο μέρος των μέσων πραγμάτωσής της.

Ίσως τελικά το ερώτημα που πρέπει να θέσουμε δεν είναι αν υπάρχει κοινωνία, αλλά τι είναι κοινωνία σήμερα, όταν το κοινωνικό τείνει να νοείται ως οικονομικό. Όταν οι ανθρώπινες σχέσεις αξιολογούνται με όρους απόδοσης, οι θεσμοί καλούνται να δικαιολογήσουν την ύπαρξή τους μέσω της οικονομικής αποτελεσματικότητας και οι δυνατότητες της συλλογικής ζωής εξαρτώνται ολοένα περισσότερο από μηχανισμούς που οι ίδιοι οι άνθρωποι δυσκολεύονται να ελέγξουν. Το κοινωνικό δεν έχει εξαφανιστεί ούτε έχει εξαντληθεί στο οικονομικό. Η ιδιαιτερότητά του όμως απειλείται κάθε φορά που οι αξίες, οι σκοποί και οι μορφές δημιουργίας του αναγνωρίζονται μόνο στον βαθμό που μπορούν να μεταφραστούν σε οικονομικούς όρους.

Αν στο βάθος όλων των πραγμάτων βρίσκεται πλέον το χρήμα, τότε η δυσκολία δεν αφορά μόνο την έκταση της επιρροής του. Αφορά τη δυνατότητα της κοινωνίας να αναγνωρίσει ότι η ισχύς του δεν προέρχεται από κάποια φυσική ιδιότητα, αλλά από τις σχέσεις που η ίδια δημιουργεί και αναπαράγει. Το χρήμα αποτελεί κοινωνική δημιουργία, μπορεί όμως να εμφανίζεται σαν να προηγείται κάθε κοινωνικής δημιουργίας και να καθορίζει εκ των προτέρων τα όριά της. Η κοινωνία υπάρχει λοιπόν ως πεδίο σχέσεων και συλλογικής παραγωγής του κόσμου. Το αν μπορεί να υπάρχει και ως συνειδητός δημιουργός των όρων της ζωής της παραμένει ανοιχτό ζήτημα.

ΙΙΙ. Υπάρχει κοινωνία;

 Δοκίμιο αρ. 240

Φερνάν Λεζέ, Η Πόλη, 1919 (λάδι σε καμβά, 231.1×298.4).

Το ερώτημα αν υπάρχει κοινωνία επανέρχεται σήμερα με μια οξύτητα που δεν οφείλεται απλώς στην αποδυνάμωση των παραδοσιακών μορφών συλλογικότητας ή στην κρίση των πολιτικών θεσμών. Εκείνο που καθιστά το ερώτημα περισσότερο σύνθετο είναι η αυξανόμενη απόσταση ανάμεσα στην πραγματική αλληλεξάρτηση των ανθρώπων και στη δυνατότητά τους να αναγνωρίσουν αυτή την αλληλεξάρτηση ως κοινό πεδίο εμπειρίας, ευθύνης και δράσης. Οι ζωές μας οργανώνονται μέσα από δίκτυα οικονομικών συναλλαγών, τεχνολογικών υποδομών, πληροφοριακών συστημάτων, θεσμικών ρυθμίσεων και περιβαλλοντικών συνθηκών, των οποίων η λειτουργία υπερβαίνει συχνά την κατανόηση και τον έλεγχο οποιουδήποτε μεμονωμένου υποκειμένου. Η κοινωνική συνύπαρξη δεν έχει πάψει να υφίσταται. Το πρόβλημα είναι εάν η πυκνότητα των σχέσεων που καθιστούν δυνατή τη σύγχρονη ζωή αντιστοιχεί σε μια ανάλογη δυνατότητα συγκρότησης κοινού κόσμου.

Η σκέψη του Μπρούνο Λατούρ προσφέρει μια διαφορετική αφετηρία για τη διερεύνηση αυτού του προβλήματος. Στην προσέγγιση της Θεωρίας του Δρώντος-Δικτύου (ΑΝΤ), η κοινωνία δεν αντιμετωπίζεται ως μια ήδη συγκροτημένη πραγματικότητα, η οποία βρίσκεται πίσω από τις επιμέρους σχέσεις και τις εξηγεί. Η ίδια η έννοια του κοινωνικού χρειάζεται να επανεξεταστεί. Αντί να θεωρούμε ότι υπάρχει μια αυτοτελής κοινωνική ουσία, ικανή να καθορίζει εκ των προτέρων τη συμπεριφορά των ανθρώπων, καλούμαστε να παρακολουθήσουμε τις συνδέσεις, τις μεταφράσεις, τις διαμεσολαβήσεις και τις συναρμογές μέσα από τις οποίες συγκροτούνται συγκεκριμένες συλλογικότητες. Το κοινωνικό δεν προηγείται κατ’ ανάγκην των σχέσεων ως μια ανεξάρτητη δύναμη. Αναδύεται μέσα από την ανάπτυξη και τη σταθεροποίησή τους.

Η πρόταση αυτή δεν αποτελεί απλώς μια διαφορετική ορολογία για ένα ήδη γνωστό αντικείμενο. Μεταβάλλει την κατεύθυνση της έρευνας. Αντί να αναζητούμε πίσω από κάθε φαινόμενο την επίδραση της κοινωνίας ως γενικής αιτίας, εξετάζουμε πώς συγκροτείται εκείνο που ονομάζουμε κοινωνικό μέσα από συγκεκριμένες ενώσεις ανθρώπων, αντικειμένων, τεχνολογιών, κανόνων, οργανισμών και υλικών υποδομών. Η κοινωνική πραγματικότητα δεν εξαντλείται στις προθέσεις των ανθρώπινων υποκειμένων ούτε μπορεί να αποδοθεί αποκλειστικά στις μεταξύ τους σχέσεις. Η διαμόρφωσή της περιλαμβάνει παράγοντες που, μολονότι δεν διαθέτουν ανθρώπινη συνείδηση ή πρόθεση, επηρεάζουν ουσιαστικά την έκβαση των ενεργειών και το πεδίο των διαθέσιμων δυνατοτήτων.

Ένα πληροφοριακό σύστημα, για παράδειγμα, δεν αποτελεί ουδέτερο εργαλείο που εκτελεί τις αποφάσεις εκείνων που το χρησιμοποιούν. Ο τρόπος με τον οποίο ταξινομεί τις πληροφορίες, ιεραρχεί τις επιλογές, αποκλείει ορισμένες δυνατότητες ή καθιστά άλλες περισσότερο προσβάσιμες συμμετέχει στη διαμόρφωση της ανθρώπινης συμπεριφοράς. Αντίστοιχα, μια διοικητική διαδικασία δεν περιορίζεται στην καταγραφή μιας προϋπάρχουσας πραγματικότητας. Οι κατηγορίες, τα έγγραφα, οι προθεσμίες και οι τεχνικές προϋποθέσεις της μπορούν να καθορίσουν ποιος αναγνωρίζεται ως δικαιούχος, ποιος αποκλείεται και ποια ανάγκη καθίσταται θεσμικά υπαρκτή. Η υλικότητα των σχέσεων δεν βρίσκεται έξω από το κοινωνικό αλλά συμμετέχει στην οργάνωσή του.

Αυτή η διεύρυνση του πεδίου του κοινωνικού αποκτά ιδιαίτερη σημασία σε μια εποχή κατά την οποία οι ανθρώπινες σχέσεις διαμεσολαβούνται όλο και περισσότερο από ψηφιακές πλατφόρμες, αλγορίθμους και αυτοματοποιημένα συστήματα. Η επικοινωνία πολλαπλασιάζεται, οι πληροφορίες κυκλοφορούν με πρωτοφανή ταχύτητα και η δυνατότητα σύνδεσης με ανθρώπους σε μεγάλη απόσταση φαίνεται σχεδόν απεριόριστη. Ωστόσο, η τεχνική δυνατότητα επικοινωνίας δεν ταυτίζεται με τη συγκρότηση κοινωνικού δεσμού. Η ανταλλαγή μηνυμάτων δεν συνεπάγεται κατ’ ανάγκην αμοιβαία κατανόηση, η συμμετοχή σε ένα ψηφιακό δίκτυο δεν ισοδυναμεί με συμμετοχή σε μια συλλογική απόφαση και η έκθεση σε κοινές πληροφορίες δεν παράγει αυτομάτως κοινή αντίληψη των προβλημάτων. Η διάκριση αυτή δεν δικαιολογεί βέβαια την εξιδανίκευση ενός παρελθόντος άμεσης και αυθεντικής κοινωνικότητας. Οι ανθρώπινες σχέσεις υπήρξαν πάντοτε διαμεσολαβημένες από τη γλώσσα, τους θεσμούς, τις θρησκευτικές παραστάσεις, το χρήμα, τις τεχνικές, τις μορφές κατοίκησης και τα μέσα επικοινωνίας. Δεν υπάρχει μια ιστορικά αμόλυντη κοινωνικότητα, την οποία η τεχνολογία ήρθε a posteriori να αλλοιώσει. Το ζήτημα δεν είναι η ύπαρξη της διαμεσολάβησης καθαυτή, αλλά ο τρόπος με τον οποίο οργανώνεται, ποιος καθορίζει τους όρους της και ποιες δυνατότητες αφήνει στους ανθρώπους να παρέμβουν στη λειτουργία της.

Στο σημείο αυτό η προβληματική του Ζαν Μποντριγιάρ συναντά, χωρίς να ταυτίζεται με αυτήν, τη σκέψη του Λατούρ. Ο πρώτος διερεύνησε τις συνθήκες υπό τις οποίες τα σημεία, οι κώδικες και οι αναπαραστάσεις αποδεσμεύονται από μια σταθερή αναφορά στην πραγματικότητα και συγκροτούν μια τάξη προσομοίωσης. Ο δεύτερος στρέφει την προσοχή στις συγκεκριμένες συνδέσεις και στις υλικές διαμεσολαβήσεις που καθιστούν δυνατή τη συγκρότηση των συλλογικοτήτων. Η μία προσέγγιση θέτει με ιδιαίτερη ένταση το πρόβλημα της αυτονόμησης της σημειακής τάξης, η άλλη μας υποχρεώνει να εξετάσουμε πώς οι τεχνικές και υλικές διατάξεις συμμετέχουν στην παραγωγή εκείνης της πραγματικότητας μέσα στην οποία κυκλοφορούν τα σημεία.

Η συσχέτιση των δύο προσεγγίσεων επιτρέπει να αποφύγουμε μια εύκολη διάκριση ανάμεσα σε έναν δήθεν πραγματικό κόσμο και σε ένα ψηφιακό σύμπαν που τον υποκαθιστά. Οι ψηφιακές αναπαραστάσεις δεν αιωρούνται έξω από την υλική ζωή. Συνδέονται με εταιρικές υποδομές, οικονομικά συμφέροντα, ανθρώπινη εργασία, ενεργειακή κατανάλωση, συστήματα επιτήρησης και μηχανισμούς κατανομής της προσοχής. Η εικόνα μπορεί να αποκτά αυτονομία ως προς εκείνο που αναπαριστά, αλλά η παραγωγή και η κυκλοφορία της προϋποθέτουν υλικές διαδικασίες και δημιουργούν συγκεκριμένα αποτελέσματα. Η υπερτροφία του συμβολικού δεν συνεπάγεται την εξαφάνιση της υλικότητας. Μπορεί, αντίθετα, να αποκρύπτει τους υλικούς όρους που καθιστούν δυνατή τη λειτουργία της.

Εδώ επανερχόμαστε στον Κορνήλιο Καστοριάδη, με έναν διαφορετικό προβληματισμό. Η κοινωνία δεν συγκροτείται χωρίς θεσμούς και κοινωνικές φαντασιακές σημασίες. Η γλώσσα, οι κανόνες, οι αξίες και οι συλλογικές παραστάσεις δεν αποτελούν εξωτερικά περιβλήματα μιας ήδη ολοκληρωμένης ανθρώπινης ύπαρξης. Είναι όροι μέσα από τους οποίους ο κοινωνικός κόσμος αποκτά μορφή και νόημα. Η αναλογία της κοινωνίας με τη γλώσσα αναδεικνύει ακριβώς αυτή την αδυναμία να αποσπάσουμε την ανθρώπινη ύπαρξη από τις σημασίες μέσα στις οποίες καθίσταται κατανοητή. Όπως δεν μπορούμε να αναζητήσουμε τη σκέψη σε μια καθαρή κατάσταση έξω από κάθε γλώσσα, έτσι δεν μπορούμε να ανασυστήσουμε την κοινωνία αφαιρώντας από αυτήν κάθε θεσμική και συμβολική διαμεσολάβηση. Ωστόσο, η αναγκαιότητα των θεσμών δεν σημαίνει ότι οι υφιστάμενες μορφές τους είναι αναπόδραστες. Η καστοριαδική έννοια της αυτονομίας παραπέμπει στη δυνατότητα μιας κοινωνίας να αναγνωρίζει τους θεσμούς της ως δικές της δημιουργίες και να θέτει συνειδητά υπό αμφισβήτηση τους κανόνες που οργανώνουν τη ζωή της. Η ετερονομία δεν συνίσταται απλώς στην ύπαρξη περιορισμών, αλλά στην απόκρυψη του κοινωνικού χαρακτήρα της θέσμισης και στην αντιμετώπιση των θεσμών ως δυνάμεων που δεν υπόκεινται σε συλλογική αμφισβήτηση και μετασχηματισμό.

Από αυτή την άποψη, η τεχνολογική διαμεσολάβηση θέτει ένα πρόβλημα που υπερβαίνει την αντίθεση ανάμεσα στην ανθρώπινη ελευθερία και στη μηχανική λειτουργία. Όταν οι όροι της επικοινωνίας, της εργασίας, της ενημέρωσης ή της πρόσβασης σε υπηρεσίες καθορίζονται από συστήματα των οποίων η λειτουργία είναι αδιαφανής για τους περισσότερους χρήστες, η εξάρτηση αποκτά μια ιδιαίτερη μορφή. Οι άνθρωποι συμμετέχουν στα δίκτυα, τροφοδοτούν τη λειτουργία τους και επηρεάζονται από τις αποφάσεις τους, χωρίς να διαθέτουν αναγκαστικά τα μέσα να κατανοήσουν ή να μεταβάλουν τους κανόνες που τα διέπουν. Το δημιούργημα εμφανίζεται τότε ως εξωτερική αναγκαιότητα, ακόμη κι όταν η λειτουργία του εξαρτάται από ανθρώπινες αποφάσεις, θεσμικές επιλογές και συγκεκριμένες σχέσεις ισχύος.

Η συμβολή του Λατούρ μάς προφυλάσσει από την απόδοση αυτής της κατάστασης σε μια αφηρημένη, παντοδύναμη κοινωνία ή σε ένα ενιαίο σύστημα που εξηγεί τα πάντα. Η διερεύνηση των δικτύων απαιτεί να εντοπίσουμε τις συγκεκριμένες συνδέσεις, τις μεταβιβάσεις ισχύος, τις τεχνικές επιλογές και τις μορφές εξάρτησης που παράγουν ένα αποτέλεσμα. Ταυτόχρονα, η αναγνώριση της δράσης μη ανθρώπινων παραγόντων δεν σημαίνει ότι αυτοί διαθέτουν την ίδια πρόθεση ή φέρουν την ίδια ηθική και πολιτική ευθύνη με τους ανθρώπους και τους οργανισμούς που σχεδιάζουν, ελέγχουν ή αξιοποιούν τα συστήματα. Ένας αλγόριθμος μπορεί να μεταβάλλει αποφασιστικά την έκβαση μιας διαδικασίας, αλλά αυτό δεν καταργεί την ανάγκη να διερευνηθούν οι θεσμικές και οικονομικές επιλογές που καθόρισαν τη λειτουργία του. Η διάκριση αυτή είναι καθοριστική και για την κατανόηση των υλικών συνεπειών της κρίσης του κοινωνικού. Η φτώχεια, η επισφάλεια, ο πόλεμος και η οικολογική καταστροφή δεν αποτελούν απλώς περιεχόμενα μιας επικοινωνιακής ροής. Παράγουν πόνο, απώλειες, εκτοπισμούς και καταστροφή των όρων ζωής. Οι αιτίες τους διατρέχουν δίκτυα οικονομικών αποφάσεων, πολιτικών θεσμών, τεχνολογικών δυνατοτήτων, ενεργειακών συστημάτων και διεθνών εξαρτήσεων. Η έκταση και η πολυπλοκότητα αυτών των δικτύων δυσχεραίνουν συχνά τον εντοπισμό της ευθύνης, χωρίς να την εξαφανίζουν. Η διάχυση της αιτιότητας δεν πρέπει να μετατρέπεται σε διάχυση της ευθύνης μέχρι την τελική της εξαΰλωση.

Εδώ αναδύεται η τραγική αντίφαση της σύγχρονης συνθήκης. Οι άνθρωποι εξαρτώνται όλο και περισσότερο από διαδικασίες που υπερβαίνουν τον ατομικό τους έλεγχο, ενώ η δυνατότητα να αναγνωρίσουν την κοινότητα των όρων της ζωής τους και να οργανώσουν μια συλλογική παρέμβαση παραμένει αβέβαιη. Μια καταστροφή μπορεί να μεταδοθεί σε πραγματικό χρόνο σε εκατομμύρια οθόνες, χωρίς η κοινή θέαση να μετατραπεί αναγκαστικά σε κοινή δράση. Μια κοινωνική αδικία μπορεί να γίνει ορατή σε πρωτοφανή κλίμακα, χωρίς να αποκτήσει την πολιτική ισχύ που θα επέτρεπε την αντιμετώπισή της. Η κυκλοφορία της πληροφορίας και η αναγνωρισιμότητα ενός γεγονότος δεν εξασφαλίζουν από μόνες τους τη συγκρότηση μιας συλλογικής βούλησης.

Θα ήταν εξίσου παραπλανητικό να θεωρήσουμε ότι η ψηφιακή διαμεσολάβηση παράγει αναγκαστικά απομόνωση ή ότι κάθε συλλογική δράση προϋποθέτει την υπέρβαση της τεχνολογίας. Τα ίδια δίκτυα μπορούν να διευκολύνουν την οργάνωση, να αποκαλύπτουν αποκλεισμούς, να συνδέουν απομακρυσμένες εμπειρίες και να δημιουργούν νέες μορφές αλληλεγγύης. Το αποτέλεσμα δεν καθορίζεται από την τεχνολογία ως αφηρημένη δύναμη, αλλά από τη συγκεκριμένη διάταξη των σχέσεων, τους όρους πρόσβασης, τις δυνατότητες συμμετοχής και τον βαθμό στον οποίο οι άνθρωποι μπορούν να επηρεάζουν τη λειτουργία των μέσων που χρησιμοποιούν. Το κεντρικό ζήτημα δεν είναι αν τα δίκτυα είναι κοινωνικά ή αντικοινωνικά εκ φύσεως, αλλά ποιες μορφές κοινωνικότητας καθιστούν δυνατές και ποιες δυσχεραίνουν.

Επιστρέφουμε έτσι στο αρχικό ερώτημα χωρίς να μπορούμε να το περιορίσουμε σε μια απλή αρνητική ή θετική διαπίστωση. Αν κοινωνία σημαίνει το σύνολο των σχέσεων μέσα από τις οποίες οργανώνεται η κοινή ζωή, τότε η ύπαρξή της είναι αναμφισβήτητη, ακόμη κι όταν οι σχέσεις αυτές είναι άνισες, συγκρουσιακές ή αδιαφανείς. Αν, όμως, με τον όρο κοινωνία εννοούμε και τη δυνατότητα των ανθρώπων να αναγνωρίζουν τους κοινούς όρους της ύπαρξής τους, να αμφισβητούν τις θεσμισμένες μορφές τους και να παρεμβαίνουν στη διαμόρφωση του μέλλοντός τους, τότε το ερώτημα παραμένει ανοιχτό. Η ύπαρξη κοινωνικών σχέσεων δεν εγγυάται την ύπαρξη μιας κοινωνίας ικανής να στοχάζεται και να μετασχηματίζει τον εαυτό της.

Επομένως, η δυσκολία της εποχής μας βρίσκεται στην απόσταση ανάμεσα σε δύο διαστάσεις που συχνά θεωρούμε ταυτόσημες: αφενός την πραγματική πυκνότητα των σχέσεων και των αλληλεξαρτήσεων που οργανώνουν τη ζωή, αφετέρου τη δυνατότητα αυτών των σχέσεων να συγκροτούν έναν κοινό κόσμο, μέσα στον οποίο οι συνέπειες των πράξεων να γίνονται αντιληπτές ως κοινή υπόθεση και η ευθύνη να μπορεί να μετατρέπεται σε συλλογική παρέμβαση. Η κοινωνία μπορεί να είναι πανταχού παρούσα ως δίκτυο εξαρτήσεων και συγχρόνως να παραμένει δυσδιάκριτη ως κοινή πολιτική δυνατότητα.

Το ερώτημα αν υπάρχει κοινωνία λοιπόν δεν ζητά μόνο να διαπιστώσουμε τι έχει απομείνει από τις παραδοσιακές μορφές συλλογικότητας ούτε να αποφασίσουμε αν η ψηφιακή εποχή τις έχει αντικαταστήσει με μια προσομοίωσή τους. Μας καλεί να εξετάσουμε τη σχέση ανάμεσα στις μορφές που συγκροτούν τον κοινωνικό κόσμο και στη δυνατότητα των ανθρώπων να αναγνωρίζουν σε αυτές τη δική τους δημιουργική δύναμη. Αν οι θεσμοί, οι τεχνικές υποδομές και τα δίκτυα οργανώνουν όλο και περισσότερο τους όρους της κοινής ζωής, ποιος μπορεί να τους καθιστά αντικείμενο συλλογικής αμφισβήτησης; Και αν οι συνέπειες των αποφάσεων εξακολουθούν να πλήττουν πραγματικά σώματα και ζωές, με ποιον τρόπο μπορούν να πάψουν να βιώνονται ως μεμονωμένες μοίρες και να αναγνωριστούν ως κοινά προβλήματα;

Ίσως η κοινωνία δεν απουσιάζει. Ίσως εκείνο που διακυβεύεται είναι η δυνατότητά της να αναγνωρίσει τον εαυτό της στις σχέσεις που την συγκροτούν, στις σημασίες που δημιουργεί και στους μηχανισμούς που οργανώνουν την ύπαρξή της. Αν αυτό ισχύει, τότε η διερεύνηση του κοινωνικού δεν μπορεί να ολοκληρωθεί ούτε με την αναγγελία του θανάτου του ούτε με τη διαβεβαίωση ότι επιβιώνει σε κάθε μορφή σύνδεσης. Παραμένει ανοιχτή ανάμεσα σε δύο ενδεχόμενα: μια κοινωνία που αναπαράγει τις συνθήκες της χωρίς να μπορεί να τις θέσει συνειδητά υπό αμφισβήτηση και μια κοινωνία που κατορθώνει να μετατρέψει την επίγνωση της αλληλεξάρτησής της σε δυνατότητα συλλογικής αυτονομίας. Το αν και υπό ποίες προϋποθέσεις μπορεί να πραγματωθεί το δεύτερο ενδεχόμενο δεν αποτελεί δεδομένη κατάληξη της ιστορίας. Είναι μέρος του ίδιου του ερωτήματος.

ΙΙ. Υπάρχει κοινωνία;

 Δοκίμιο αρ. 239

Ρενέ Μαγκρίτ, Γκολκόντα, 1953 (λάδι σε καμβά, 80×100.3). Ο τίτλος, που δόθηκε από τον φίλο του και ποιητή Λουί Σκουτενέρ, παραπέμπει στην ομώνυμη αρχαία πόλη της Ινδίας, η οποία υπήρξε κέντρο εμπορίου διαμαντιών.

Το ερώτημα αν υπάρχει κοινωνία μοιάζει, εκ πρώτης όψεως, να αφορά μια αυτονόητη πραγματικότητα. Οι άνθρωποι γεννιούνται μέσα σε ήδη διαμορφωμένους κόσμους, χρησιμοποιούν γλώσσες που δεν επινόησαν ατομικά, εντάσσονται σε θεσμούς που προϋπήρχαν της γέννησής τους και συμμετέχουν, με τη θέλησή τους ή χωρίς αυτήν, σε σχέσεις που καθορίζουν τις δυνατότητες της ζωής τους. Η κοινωνία φαίνεται λοιπόν να υπάρχει με την ίδια βεβαιότητα που υπάρχουν οι υλικοί όροι της ανθρώπινης ύπαρξης. Ωστόσο, η διαπίστωση ότι οι άνθρωποι ζουν μέσα σε ένα πλέγμα σχέσεων δεν αρκεί για να απαντήσει στο ερώτημα. Άλλο είναι η ύπαρξη κοινωνικών δεσμών και άλλο η ύπαρξη της κοινωνίας ως συλλογικής πραγματικότητας, ικανής να συγκροτεί κοινές σημασίες, να αναγνωρίζει αμοιβαίες υποχρεώσεις και να παράγει δυνατότητες κοινής δράσης. Μπορεί να εξακολουθούν να λειτουργούν οι θεσμοί, οι διοικητικοί μηχανισμοί και οι επικοινωνιακές υποδομές, ενώ το κοινωνικό περιεχόμενο που τους έδινε συνοχή να αποδυναμώνεται; Και αν συμβαίνει κάτι τέτοιο, με ποιον τρόπο μπορούμε να διακρίνουμε την κοινωνία από τις μορφές μέσα από τις οποίες εμφανίζεται;

Το ερώτημα αποκτά ιδιαίτερη οξύτητα όταν συναντά την περίφημη διατύπωση της Μάργκαρετ Θάτσερ ότι δεν υπάρχει τέτοιο πράγμα όπως η κοινωνία. Η φράση δεν αποτελεί απλώς μια αμφισβήτηση της ύπαρξης μιας αφηρημένης συλλογικής οντότητας. Εκφράζει μια πολιτική αντίληψη σύμφωνα με την οποία υπάρχουν άτομα, οικογένειες και προσωπικές ευθύνες, αλλά όχι μια κοινωνία που θα μπορούσε να θεωρηθεί αυτοτελής φορέας υποχρεώσεων απέναντι στα μέλη της. Η κοινωνική πραγματικότητα επαναδιατυπώνεται έτσι με όρους ατομικής ευθύνης, ενώ οι συλλογικοί όροι της ανθρώπινης ζωής υποχωρούν από το πεδίο της πολιτικής αναγνώρισης. Η σημασία της θέσης αυτής δεν εξαρτάται από το αν η κοινωνία εξακολουθεί να υπάρχει ως εμπειρικό γεγονός. Προκύπτει κυρίως από τη δυνατότητα να οργανώνεται η πολιτική και οικονομική ζωή σαν να μην υφίσταται μια ευρύτερη συλλογική σχέση που προηγείται των ατομικών επιλογών, τις καθιστά δυνατές και συγχρόνως τις περιορίζει.

Η άρνηση της κοινωνίας λοιπόν δεν συνεπάγεται την εξαφάνιση των κοινωνικών σχέσεων. Μπορεί να λειτουργήσει ως τρόπος αναδιοργάνωσής τους, αποκρύπτοντας τους συλλογικούς όρους μέσα στους οποίους παράγονται οι ατομικές επιτυχίες και αποτυχίες. Η ανεργία, η φτώχεια, η επισφάλεια ή ο αποκλεισμός μπορούν τότε να εμφανίζονται ως προσωπικές αποτυχίες, αποσυνδεδεμένες από τις κοινωνικές και θεσμικές συνθήκες που τις καθιστούν πιθανές. Η κοινωνία εξακολουθεί να ενεργεί πάνω στα άτομα, αλλά η αναγνώρισή της ως πεδίου κοινής ευθύνης αποδυναμώνεται. Εδώ ανακύπτει μια πρώτη δυσκολία: η κοινωνία μπορεί να παραμένει ενεργή ως δύναμη διαμόρφωσης της ζωής, ενώ συγχρόνως να απουσιάζει ως συνειδητή αναφορά, ως αίσθηση αλληλεξάρτησης και ως δυνατότητα συλλογικής παρέμβασης.

Η σκέψη του Κορνήλιου Καστοριάδη προσφέρει ένα θεωρητικό πλαίσιο για την προσέγγιση αυτής της δυσκολίας, χωρίς να την εξαλείφει. Η κοινωνία δεν αποτελεί, στη δική του αντίληψη, ούτε ένα απλό άθροισμα ατόμων ούτε μια εξωτερική δύναμη που επιβάλλεται σε ήδη ολοκληρωμένα υποκείμενα. Είναι συγχρόνως το πεδίο μέσα στο οποίο συγκροτούνται τα άτομα, οι κοινωνικές σημασίες και οι θεσμοί, αλλά και η δημιουργική δραστηριότητα μέσω της οποίας μια κοινωνία θεσμίζει τον ιδιαίτερο κόσμο της. Το κοινωνικό δεν εξαντλείται σε ό,τι έχει ήδη θεσπιστεί, επειδή η θεσμίζουσα διάστασή του υπερβαίνει διαρκώς τις μορφές που η ίδια έχει δημιουργήσει. Ο θεσμός είναι αναγκαίος για τη συγκρότηση της κοινωνικής ζωής, αλλά δεν αποτελεί την πλήρη και οριστική παρουσία του κοινωνικού.

Ο Καστοριάδης το διατυπώνει με χαρακτηριστική σαφήνεια: ...μόλις ο θεσμός τεθεί, το θεσμίζον κοινωνικό ξεφεύγει, απομακρύνεται, είναι ήδη κι αλλού. Η διατύπωση δεν σημαίνει ότι το κοινωνικό βρίσκεται κάπου έξω από τους θεσμούς, σε μια καθαρή περιοχή ελευθερίας που θα μπορούσε να ανακτηθεί με την κατάργησή τους. Σημαίνει ότι η κοινωνική δημιουργία δεν συμπίπτει ποτέ πλήρως με το αποτέλεσμά της. Οι θεσμοί σταθεροποιούν σημασίες, ρυθμίζουν συμπεριφορές και οργανώνουν συλλογικές πρακτικές, αλλά δεν μπορούν να περικλείσουν οριστικά τη δύναμη που τους δημιούργησε. Η κοινωνία δεν είναι ένα αντικείμενο διαθέσιμο προς πλήρη κατοχή ή περιγραφή. Υπάρχει μέσα από τις μορφές της, αλλά και πέρα από την εκάστοτε παγιωμένη τους κατάσταση.

Γι’ αυτό και η κοινωνική πραγματικότητα δεν προσφέρεται εύκολα ως διακριτό αντικείμενο παρατήρησης. Σε ένα άλλο απόσπασμα, ο Καστοριάδης σημειώνει: Το κοινωνικό είναι αυτό που είναι όλοι και που δεν είναι κανείς, είναι αυτό που δεν είναι ποτέ απόν και σχεδόν ποτέ παρόν σαν τέτοιο, ένα μη-είναι πιο πραγματικό από κάθε είναι, αυτό μέσα στο οποίο είμαστε βυθισμένοι εξ ολοκλήρου, αλλά και που δεν μπορούμε ποτέ να συλλάβουμε “αυτοπροσώπως”. Το κοινωνικό είναι μια ακαθόριστη διάσταση, ακόμα κι όταν είναι περιφραγμένη κάθε στιγμή... Η δυσκολία εντοπισμού του κοινωνικού δεν συνιστά ένδειξη ανυπαρξίας του. Αντίθετα, φανερώνει έναν τρόπο ύπαρξης που δεν ανάγεται σε μια μεμονωμένη παρουσία. Το κοινωνικό συγκροτείται μέσα από σχέσεις, σημασίες και θεσμούς, χωρίς να ταυτίζεται με κάποιον από αυτούς απομονωμένα.

Εντούτοις, αυτή η προσέγγιση δεν επιτρέπει να μετατρέψουμε τη θεωρητική διαπίστωση της ύπαρξης του κοινωνικού σε εύκολη απάντηση στο αρχικό ερώτημα. Αν το κοινωνικό διαφεύγει διαρκώς από τις θεσμισμένες μορφές του, δεν σημαίνει ότι κάθε κοινωνία διατηρεί αναλλοίωτη τη δυνατότητα δημιουργίας, αμφισβήτησης και συλλογικής αυτοθέσμισης. Η θεσμίζουσα διάσταση μπορεί να παραμένει ενεργή χωρίς να εκδηλώνεται ως συνειδητή αυτονομία, ενώ οι κοινωνικές σημασίες μπορούν να αναπαράγονται με τρόπους που περιορίζουν τη δυνατότητα αμφισβήτησής τους. Η κοινωνία δεν παύει να δημιουργεί τον κόσμο της όταν οι άνθρωποι αδυνατούν να αναγνωρίσουν τη δημιουργική τους συμμετοχή σε αυτόν. Μπορεί όμως να βιώνουν ως φυσικούς, αναπόφευκτους ή εξωτερικά επιβεβλημένους τους όρους μιας πραγματικότητας που έχει κοινωνικά συγκροτηθεί.

Στο σημείο αυτό, η σκέψη του Ζαν Μποντριγιάρ εισάγει μια διαφορετική, αλλά συναφή προβληματική. Το ενδιαφέρον του δεν επικεντρώνεται πρωτίστως στη θεσμίζουσα δημιουργία της κοινωνίας, αλλά στην αυτονόμηση των σημείων, των κωδίκων και των αναπαραστάσεων μέσα στις σύγχρονες κοινωνίες. Η αναπαράσταση δεν λειτουργεί αναγκαστικά ως διαφανές μέσο που παραπέμπει σε μια πραγματικότητα έξω από αυτήν. Μπορεί να εντάσσεται σε ένα σύστημα σημείων το οποίο αποκτά δική του δυναμική, οργανώνοντας την εμπειρία και καθορίζοντας εκ των προτέρων όσα μπορούν να γίνουν αντιληπτά ως πραγματικά. Η κοινωνική πραγματικότητα δεν εξαφανίζεται απλώς πίσω από μια σειρά ψευδών εικόνων. Το πρόβλημα είναι βαθύτερο: η διάκριση ανάμεσα σε αυτό που συμβαίνει και στον τρόπο με τον οποίο καθίσταται ορατό, αναγνωρίσιμο και κοινωνικά αποδεκτό μπορεί να αποσταθεροποιηθεί.

Η διαφορά από τον Καστοριάδη είναι ουσιώδης. Η κοινωνική θέσμιση προϋποθέτει τη δημιουργία σημασιών που δεν ανάγονται σε έναν προϋπάρχοντα, εξωκοινωνικό κανόνα. Η μποντριγιαρική προβληματική, από την άλλη, επιτρέπει να εξετάσουμε τι συμβαίνει όταν τα συστήματα αναπαράστασης αποκτούν τέτοια αυτονομία, ώστε η κοινωνική εμπειρία να οργανώνεται ολοένα περισσότερο μέσα από αυτά. Οι δύο προσεγγίσεις δεν περιγράφουν το ίδιο φαινόμενο ούτε οδηγούν αυτομάτως στα ίδια συμπεράσματα. Μπορούν όμως να συναντηθούν σε ένα κρίσιμο σημείο: η κοινωνική πραγματικότητα δεν εξαντλείται στις μορφές με τις οποίες παρουσιάζεται, αλλά οι μορφές αυτές συμμετέχουν ενεργά στη συγκρότηση του κόσμου που αναγνωρίζουμε ως πραγματικό.

Η συνάντησή τους γίνεται ιδιαίτερα γόνιμη όταν το ερώτημα της ύπαρξης της κοινωνίας μεταφέρεται από το επίπεδο της αφηρημένης οντολογικής διαπίστωσης στο πεδίο της σύγχρονης εμπειρίας. Οι άνθρωποι επικοινωνούν διαρκώς, εκτίθενται σε μια αδιάκοπη ροή πληροφοριών, συμμετέχουν σε ψηφιακά δίκτυα και εμφανίζονται ως μέλη πολλαπλών κοινοτήτων. Η επικοινωνιακή πυκνότητα όμως δεν αποδεικνύει από μόνη της την ύπαρξη ισχυρών κοινωνικών δεσμών. Η ορατότητα μιας συλλογικότητας δεν ισοδυναμεί αναγκαστικά με τη δυνατότητα κοινής δράσης, όπως και η αναπαράσταση της συμμετοχής δεν εγγυάται ότι οι συμμετέχοντες διαθέτουν ουσιαστική επιρροή στους όρους της κοινής τους ζωής. Μπορεί να πληθαίνουν οι εικόνες της κοινωνικότητας, ενώ η εμπειρία της αμοιβαιότητας, της κοινής ευθύνης και της πραγματικής αλληλεξάρτησης γίνεται περισσότερο εύθραυστη.

Δεν αρκεί, βέβαια, να αντιπαραθέσουμε μια υποτιθέμενα αυθεντική κοινωνία σε έναν κόσμο ψευδών αναπαραστάσεων. Μια τέτοια αντιπαράθεση θα προϋπέθετε ότι μπορούμε να απομονώσουμε το κοινωνικό από τις συμβολικές μορφές μέσα από τις οποίες συγκροτείται, κάτι που η καστοριαδική προσέγγιση δεν επιτρέπει. Η κοινωνία δεν υπάρχει πρώτα ως ολοκληρωμένη πραγματικότητα και στη συνέχεια αναπαρίσταται. Οι σημασίες, οι συμβολισμοί και οι θεσμοί συμμετέχουν στην ίδια τη συγκρότησή της. Το κρίσιμο ζήτημα είναι αν οι συμβολικές μορφές εξακολουθούν να συνδέονται με σχέσεις, πρακτικές και δυνατότητες συλλογικής δημιουργίας ή αν η αναπαραγωγή τους τείνει να υποκαθιστά εκείνο που τους προσδίδει κοινωνικό περιεχόμενο. Η υπερτροφία του συμβολικού δεν σημαίνει κατ’ ανάγκην απουσία του κοινωνικού. Μπορεί όμως να καταστήσει δυσδιάκριτη τη διαφορά ανάμεσα στην κοινωνική πραγματικότητα και στην εικόνα της.

Έτσι, η φράση της Θάτσερ αποκτά μια διάσταση που ξεπερνά την άμεση πολιτική της σημασία. Η κοινωνία μπορεί να αποδυναμώνεται ως πεδίο αναγνωρισμένης αλληλεξάρτησης, την ίδια στιγμή που εξακολουθεί να λειτουργεί ως μηχανισμός παραγωγής συμπεριφορών, αναγκών και προσδοκιών. Η άρνησή της δεν χρειάζεται να επιβληθεί ως κυριολεκτική πεποίθηση ότι οι άνθρωποι δεν συνδέονται μεταξύ τους. Αρκεί να διαμορφωθούν συνθήκες στις οποίες οι συλλογικοί όροι της ζωής αντιμετωπίζονται ως ατομικά προβλήματα, οι κοινές ανάγκες ως ιδιωτικές υποθέσεις και η δυνατότητα αλλαγής ως προσωπική υπόθεση προσαρμογής. Τότε η κοινωνία συνεχίζει να ενεργεί, αλλά δυσκολεύεται να αναγνωριστεί ως κοινό πεδίο ευθύνης και παρέμβασης.

Υπάρχει λοιπόν κοινωνία; Η απάντηση δεν μπορεί να στηριχθεί αποκλειστικά στην αυτονόητη διαπίστωση ότι οι άνθρωποι ζουν σε οργανωμένα σύνολα, ούτε στην αντίθετη θέση ότι η κοινωνία έχει εξαφανιστεί επειδή οι συλλογικοί δεσμοί εμφανίζονται αποδυναμωμένοι. Η πρώτη κινδυνεύει να εξισώσει την κοινωνία με την απλή αναπαραγωγή των θεσμών της, ενώ η δεύτερη να συγχέει την κρίση μιας ιστορικής μορφής κοινωνικότητας με την ανυπαρξία του κοινωνικού. Το ερώτημα παραμένει ανοιχτό ακριβώς επειδή αφορά περισσότερα από ένα επίπεδα: τις συνθήκες που καθιστούν δυνατή την κοινωνική ζωή, τις μορφές μέσα από τις οποίες αυτή θεσμίζεται, τις αναπαραστάσεις που οργανώνουν την εμπειρία της και τις δυνατότητες των ανθρώπων να αναγνωρίσουν και να μετασχηματίσουν τις σχέσεις τους.

Εν τέλει, η κρισιμότερη διάκριση μπορεί να μην είναι ανάμεσα σε μια κοινωνία που υπάρχει και σε μια κοινωνία που δεν υπάρχει αλλά ανάμεσα στην κοινωνία ως δεδομένη τάξη πραγμάτων και στην κοινωνία ως αμφισβητήσιμη, δημιουργούμενη και μετασχηματίσιμη πραγματικότητα. Η διάκριση αυτή δεν προσφέρει μια καθησυχαστική λύση. Δεν εγγυάται ότι η θεσμίζουσα δύναμη θα εκδηλωθεί ως αυτονομία ούτε ότι η κοινή εμπειρία θα μετατραπεί σε συλλογική πράξη. Αφήνει όμως ανοιχτό το ενδεχόμενο ότι η κρίση της κοινωνίας δεν αφορά απλώς την απώλεια δεσμών, αλλά και τη δυσκολία να αναγνωριστεί πως οι όροι της κοινής ζωής είναι ανθρώπινο δημιούργημα και, ως τέτοιο, μπορούν να αποτελέσουν αντικείμενο συλλογικής αμφισβήτησης. Το αν υπάρχει κοινωνία δεν κρίνεται μόνο από την επιβίωση των μορφών της, αλλά και από το αν αυτές εξακολουθούν να συγκροτούν ένα κοινό πεδίο νοήματος, ευθύνης και δυνατότητας.

Από πού είναι οι Έλληνες;

 Δοκίμιο αρ. 238

Η Ποντοκασπιακή Στέπα, ένας από τους χώρους που έχουν συνδεθεί με την εξάπλωση των πρωτοϊνδοευρωπαϊκών γλωσσών.

Το ερώτημα για την προέλευση των Ελλήνων φαίνεται, εκ πρώτης όψεως, να ζητά μια απλή γεωγραφική απάντηση. Από πού ήρθαν οι πρώτοι Έλληνες; Ποιοι κατοικούσαν προηγουμένως στον ελλαδικό χώρο; Ήταν οι Έλληνες αυτόχθονες ή προήλθαν από πληθυσμούς που εγκαταστάθηκαν στην περιοχή από αλλού; Τα ερωτήματα αυτά γίνονται δυσκολότερα όταν εξετάσουμε τι ακριβώς εννοούμε με τον όρο Έλληνες. Αναφερόμαστε σε ανθρώπους που μιλούσαν μια πρώιμη μορφή της ελληνικής γλώσσας, σε πληθυσμούς με συγκεκριμένη γενετική καταγωγή, σε κοινότητες με κοινές πολιτισμικές πρακτικές ή σε μια συλλογική ταυτότητα που αναγνωρίζεται μέσα από ιστορικές μαρτυρίες; Οι τέσσερις αυτές διαστάσεις συνδέονται, χωρίς να συμπίπτουν αναγκαστικά. Και η διάκρισή τους αποτελεί την αναγκαία αφετηρία για να προσεγγίσουμε ένα ζήτημα που συχνά παρουσιάζεται με μεγαλύτερη βεβαιότητα από όση επιτρέπουν τα διαθέσιμα στοιχεία.

Πριν από την εμφάνιση των πρώτων γραπτών μαρτυριών της ελληνικής γλώσσας, ο ελλαδικός χώρος είχε ήδη πίσω του μια εξαιρετικά μακρά ανθρώπινη ιστορία. Παλαιολιθικοί κυνηγοί και τροφοσυλλέκτες, νεολιθικές κοινότητες γεωργών και κτηνοτρόφων, πληθυσμοί της Εποχής του Χαλκού είχαν κατοικήσει, καλλιεργήσει και μετασχηματίσει το τοπίο. Η γεωγραφική περιοχή που σήμερα ονομάζουμε Ελλάδα δεν ήταν ένας άδειος χώρος που περίμενε την άφιξη ενός λαού για να αποκτήσει ιστορία. Ήταν ένας τόπος με μακρά δημογραφική συνέχεια, μετακινήσεις, εμπορικές σχέσεις, συγκρούσεις και πολιτισμικές ανταλλαγές. Οι κάτοικοί του δεν αποτελούσαν, βεβαίως, έναν ενιαίο πληθυσμό με κοινή γλώσσα και συνείδηση, ούτε γνωρίζουμε τις γλώσσες όλων των προϊστορικών κοινοτήτων. Ορισμένες γλωσσικές επιβιώσεις στο ελληνικό λεξιλόγιο αποδίδονται σε παλαιότερα γλωσσικά στρώματα, αλλά η ταυτότητα και η έκταση αυτών των στρωμάτων παραμένουν αντικείμενα έρευνας.

Πώς λοιπόν συνδέεται η ελληνική γλώσσα με τη μεγάλη γλωσσική οικογένεια που σήμερα ονομάζουμε ινδοευρωπαϊκή; Ο όρος ινδοευρωπαϊκός δεν ήταν το όνομα κάποιου αρχαίου λαού. Είναι νεότερη επιστημονική κατηγορία, η οποία διαμορφώθηκε όταν η συγκριτική γλωσσολογία αναγνώρισε συστηματικές αντιστοιχίες ανάμεσα σε γλώσσες τόσο διαφορετικές, όπως η ελληνική, η λατινική, η σανσκριτική και οι γερμανικές γλώσσες. Οι ομοιότητες δεν περιορίζονται σε μεμονωμένες λέξεις. Αφορούν τη γραμματική, τις καταλήξεις και επαναλαμβανόμενες φωνολογικές αντιστοιχίες, οι οποίες επιτρέπουν στους γλωσσολόγους να ανασυνθέσουν μια κοινή πρότερη γλώσσα, την πρωτοϊνδοευρωπαϊκή. Η ανασύνθεση αυτή δεν αποτελεί καταγραφή μιας γλώσσας που βρέθηκε σε κάποια πινακίδα. Είναι επιστημονικό συμπέρασμα που προκύπτει από τη συστηματική σύγκριση των ιστορικά μαρτυρημένων γλωσσών.

Η επικρατέστερη σήμερα υπόθεση τοποθετεί την κοιτίδα της πρωτοϊνδοευρωπαϊκής στην Ποντοκασπιανή Στέπα, βόρεια της Μαύρης και της Κασπίας Θάλασσας, με τις ακριβείς χρονολογήσεις και τις διαδρομές εξάπλωσης να εξακολουθούν να ερευνώνται (οι μετακινήσεις των πληθυσμών του πολιτισμού Γιαμνάγια, που αναπτύχθηκε στις στέπες κατά την 3η χιλιετία π.Χ., αποτελούν σημαντικό μέρος της σχετικής συζήτησης). Η υπόθεση στηρίζεται στη συνδυαστική εξέταση γλωσσολογικών και αρχαιολογικών δεδομένων και έχει ενισχυθεί από τη μελέτη αρχαίου DNA (αρχαιογενετική). Δεν αποτελεί όμως απόδειξη ότι υπήρξε κάποτε ένας ομοιογενής λαός που ονομαζόταν Ινδοευρωπαίοι, είχε κοινή εθνική συνείδηση και ξεκίνησε συντονισμένα να κατακτήσει την Ευρώπη και την Ασία. Οι πληθυσμοί που μιλούσαν συγγενικές γλώσσες διαφοροποιούνταν, αλληλεπιδρούσαν και μετακινούνταν. Η εξάπλωση μιας γλώσσας μπορούσε να συνοδεύεται από μετακινήσεις ανθρώπων, αλλά μπορούσε επίσης να συντελείται μέσα από επαφές, κοινωνικές ιεραρχίες και τη σταδιακή υιοθέτηση μιας γλώσσας από άλλους πληθυσμούς. Η γεωγραφία της γλωσσικής συγγένειας δεν αποτελεί από μόνη της χάρτη βιολογικής καταγωγής.

Στο πλαίσιο αυτό, η ελληνική θεωρείται γλώσσα ινδοευρωπαϊκής καταγωγής. Η πρώιμη μορφή από την οποία προήλθαν οι ιστορικά μαρτυρημένες μορφές της ελληνικής ονομάζεται πρωτοελληνική. Το πότε και με ποια διαδρομή εγκαταστάθηκε ή διαμορφώθηκε στον ελλαδικό χώρο δεν είναι ζήτημα που έχει επιλυθεί οριστικά... Συχνά αναφέρεται η άφιξη πρώιμων ελληνόφωνων πληθυσμών κατά την 3η χιλιετία π.Χ., αλλά η ακριβής χρονολόγηση, οι διαδρομές και η σχέση αυτών των πληθυσμών με συγκεκριμένους αρχαιολογικούς πολιτισμούς παραμένουν πεδία συζήτησης. Δεν διαθέτουμε μια σύγχρονη με τα γεγονότα γραπτή αφήγηση που να καταγράφει την άφιξη των πρώτων ελληνόφωνων ομάδων. Το συμπέρασμα προκύπτει από τη συνεκτίμηση διαφορετικών, συχνά έμμεσων, ενδείξεων.

Η αρχαιολογία μπορεί να εντοπίσει αλλαγές στους οικισμούς, στα ταφικά έθιμα, στα εργαλεία και στις υλικές πρακτικές. Η (αρχαιο)γενετική μπορεί να αναγνωρίσει συγγένειες και μετακινήσεις πληθυσμών. Καμία από τις δύο όμως δεν μπορεί να διαβάσει απευθείας τη γλώσσα ή την αυτοσυνείδηση των ανθρώπων που εξετάζει. Ένα νέο αρχαιολογικό σύνολο δεν αποδεικνύει αυτομάτως την άφιξη ενός νέου λαού, όπως και μια γενετική συγγένεια δεν αποδεικνύει ότι δύο άνθρωποι μιλούσαν την ίδια γλώσσα ή θεωρούσαν ότι ανήκαν στην ίδια κοινότητα.

Οι μελέτες αρχαίου DNA έχουν πράγματι προσθέσει σημαντικά στοιχεία στην εικόνα της προϊστορίας του Αιγαίου. Έρευνα που δημοσιεύθηκε το 2021 για τη γενετική ιστορία των αιγαιακών ανακτορικών πολιτισμών (Clemente et al.) διαπίστωσε ότι οι πληθυσμοί της Πρώιμης Εποχής του Χαλκού διατηρούσαν σε μεγάλο βαθμό καταγωγή από νεολιθικούς πληθυσμούς του Αιγαίου, ενώ σε άτομα από τη βόρεια Ελλάδα της Μέσης Εποχής του Χαλκού καταγράφηκε σημαντική συνιστώσα καταγωγής σχετιζόμενης με την Ποντοκασπιανή Στέπα. Μελέτη που δημοσιεύθηκε το 2023 (Skourtanioti et al.) στο έγκριτο επιστημονικό περιοδικό "Nature Ecology & Evolution", με γενετικά δεδομένα από 102 αρχαία άτομα της Κρήτης, της ηπειρωτικής Ελλάδας και των νησιών του Αιγαίου, ανέδειξε επίσης τη σύνθετη ιστορία συγγένειας και ανάμειξης των προϊστορικών πληθυσμών. Τα αποτελέσματα αυτά υποστηρίζουν την ύπαρξη πραγματικών μετακινήσεων και δημογραφικών επαφών. Δεν αποδεικνύουν, από μόνα τους, ότι οι άνθρωποι που έφεραν συγκεκριμένη γενετική καταγωγή ήταν οι φορείς της ελληνικής γλώσσας. Η σύνδεση γενετικών μεταβολών με γλωσσικές μεταβολές χρειάζεται πρόσθετη τεκμηρίωση.

Το ίδιο προσεκτικά πρέπει να εξετάσουμε και την έννοια της αυτοχθονίας. Οι αρχαίοι Έλληνες ανέπτυξαν μύθους που παρουσίαζαν ορισμένες κοινότητες ως γεννημένες από την ίδια τη γη τους. Η αυτοχθονία μπορούσε να θεμελιώνει την πολιτική νομιμοποίηση, την ιδιαίτερη σχέση με έναν τόπο και την αξίωση προτεραιότητας έναντι άλλων. Δεν ήταν απλώς μια πρόταση για την προϊστορική καταγωγή. Ήταν και ένας τρόπος με τον οποίο οι κοινότητες ερμήνευαν τη θέση τους στον κόσμο. Η ύπαρξη τέτοιων παραδόσεων δεν αποδεικνύει ότι οι πληθυσμοί αυτοί δεν είχαν ποτέ μετακινηθεί, ούτε, από την άλλη πλευρά, η επιστημονική υπόθεση μιας προϊστορικής μετακίνησης ακυρώνει την ιστορική συνέχεια μιας κοινότητας με τον τόπο της. Η αυτοχθονία ως μύθος καταγωγής και η δημογραφική ιστορία είναι διαφορετικά επίπεδα ανάλυσης.

Ακόμη και η λέξη Έλληνες χρειάζεται ιστορική τοποθέτηση. Δεν έχουμε λόγο να υποθέσουμε ότι οι πρώτοι ομιλητές της πρωτοελληνικής ονόμαζαν τον εαυτό τους με το ίδιο εθνωνύμιο που γνωρίζουμε από μεταγενέστερες πηγές. Οι αρχαιότερες γραπτές μαρτυρίες της ελληνικής είναι οι πινακίδες της Γραμμικής Β, οι οποίες καταγράφουν τη μυκηναϊκή ελληνική κατά τη 2η χιλιετία π.Χ. Οι πινακίδες αυτές πιστοποιούν ότι η ελληνική μιλιόταν και χρησιμοποιούνταν διοικητικά, όχι όμως ότι όλοι οι ελληνόφωνοι πληθυσμοί διέθεταν ήδη κοινή συνείδηση με το όνομα Έλληνες. Στην Ιλιάδα, οι πολεμιστές της εκστρατείας εναντίον της Τροίας αποκαλούνται με διαφορετικά ονόματα, όπως Αχαιοί, Δαναοί και Αργείοι, ενώ ο όρος Έλληνες εμφανίζεται αρχικά με περιορισμένη αναφορά. Η μεταγενέστερη καθιέρωση ενός ευρύτερου ελληνικού συλλογικού προσδιορισμού συνδέθηκε με μακρόχρονες διαδικασίες πολιτισμικής επαφής, κοινών θρησκευτικών πρακτικών, γλωσσικής συγγένειας και πολιτικής αλληλεπίδρασης. Η ελληνική ταυτότητα δεν εμφανίστηκε ολοκληρωμένη σε μία συγκεκριμένη στιγμή.

Αυτό δεν σημαίνει ότι η ελληνική ιστορία στερείται συνέχειας. Σημαίνει ότι η συνέχεια δεν χρειάζεται να νοηθεί ως αμετάβλητη ουσία που μεταφέρθηκε ακέραιη από μια αρχέγονη κοιτίδα μέχρι σήμερα. Η γλώσσα μετασχηματίζεται, οι πληθυσμοί αναμειγνύονται, οι κοινωνίες αλλάζουν και οι συλλογικές ταυτότητες αποκτούν νέες σημασίες. Η ελληνική γλώσσα διατηρεί αναγνωρίσιμη ιστορική συνέχεια από τη μυκηναϊκή εποχή, μέσα από τις αρχαίες διαλέκτους, την ελληνιστική κοινή, τη μεσαιωνική και τη νεότερη ελληνική. Αυτή η συνέχεια όμως συνυπάρχει με ρήξεις, δανεισμούς, διαφοροποιήσεις και μεταβολές. Δεν απαιτεί την υπόθεση ενός πληθυσμού που παρέμεινε βιολογικά ή πολιτισμικά αμετάβλητος.

Λοιπόν, από πού είναι οι Έλληνες; Αν η ερώτηση αφορά την καταγωγή της ελληνικής γλώσσας, η απάντηση είναι ότι ανήκει στην ινδοευρωπαϊκή οικογένεια και ότι η πρωτοελληνική διαμορφώθηκε μέσα στην προϊστορία, σε συνθήκες που δεν έχουν ανασυντεθεί πλήρως. Αν αφορά την καταγωγή των πληθυσμών, τα αρχαιολογικά και γενετικά δεδομένα δείχνουν μια μακρά ιστορία τοπικής συνέχειας, μετακινήσεων και ανάμειξης, όχι μια απλή αντικατάσταση ενός πληθυσμού από έναν άλλο. Αν αφορά την ελληνική ταυτότητα, αυτή συγκροτήθηκε ιστορικά, καθώς οι κοινότητες ανέπτυξαν τρόπους να αναγνωρίζουν συγγένειες, διαφορές και κοινά πολιτισμικά σημεία αναφοράς. Η απάντηση δηλαδή δεν είναι ούτε ότι οι Έλληνες ήταν εξαρχής ένας απολύτως αυτόχθονος και αμετάβλητος λαός ούτε ότι ένας ενιαίος ινδοευρωπαϊκός λαός ήρθε κάποτε και δημιούργησε τους Έλληνες. Και οι δύο διατυπώσεις μεταφέρουν στο απώτατο παρελθόν κατηγορίες που χρειάζονται ιστορική εξέταση. Οι Έλληνες, όπως και άλλοι ιστορικοί λαοί, δεν προέκυψαν από ένα μοναδικό γεγονός καταγωγής. Η γλώσσα, οι πληθυσμοί, οι πολιτισμικές πρακτικές και η συλλογική αυτοσυνείδηση ακολούθησαν διαδρομές αλληλένδετες, αλλά όχι ταυτόσημες.

Το ουσιώδες δεν είναι αν οι Έλληνες ήρθαν από κάπου ή αν ήταν ανέκαθεν εδώ αλλά πώς διαφορετικές προϊστορικές κοινότητες, μέσα από μετακινήσεις και τοπικές συνέχειες, γλωσσικές μεταβολές και πολιτισμικές ανταλλαγές, διαμόρφωσαν σταδιακά αυτό που αναγνωρίζουμε ως ελληνικό κόσμο. Η απάντηση δεν μειώνει τη σημασία της ελληνικής ιστορίας. Την απομακρύνει από την ανάγκη ενός απλού μύθου καταγωγής και την επαναφέρει στο πεδίο της ιστορικής διερεύνησης, όπου η συνέχεια και η αλλαγή δεν είναι αντίθετες έννοιες, αλλά οι δύο όψεις της ίδιας διαδικασίας.