Για την κρίση νοήματος στην εκπαίδευση

 Δοκίμιο αρ. 237

ΕΠΑΛ Παραλίας Καλαμάτας, Σεπτέμβριος 2026. Η καταστροφή σύγχρονου σχολικού εξοπλισμού θέτει ένα ερώτημα που υπερβαίνει το κόστος των υλικών ζημιών: αρκεί η αναβάθμιση των εκπαιδευτικών υποδομών, όταν απουσιάζει η αναγνώριση της αξίας τους; Η κρίση της εκπαίδευσης δεν είναι μόνο κρίση υποδομών αλλά και κρίση νοήματος.

Η κρίση της εκπαίδευσης συζητείται συνήθως με όρους υλικών ελλείψεων, ανεπαρκούς χρηματοδότησης, ελλείψεων εκπαιδευτικών, αναλυτικών προγραμμάτων που χρειάζονται ανανέωση και διδακτικών μεθόδων που αδυνατούν να ανταποκριθούν στις ανάγκες της εποχής. Όλα αυτά συνιστούν υπαρκτά προβλήματα, η αντιμετώπιση των οποίων είναι αναγκαία προϋπόθεση για τη βελτίωση της εκπαιδευτικής διαδικασίας. Δεν αρκούν όμως για να εξηγήσουν μια βαθύτερη δυσκολία: την εξασθένηση της σχέσης ανάμεσα στον μαθητή και στο νόημα της εκπαίδευσης. Ένα σχολείο μπορεί να διαθέτει καλύτερες υποδομές, περισσότερα τεχνολογικά μέσα και ευρύτερες δυνατότητες πρόσβασης στη γνώση, ενώ η μαθησιακή εμπειρία εξακολουθεί να βιώνεται από σημαντικό μέρος των μαθητών ως μια υποχρέωση με αμφίβολη αξία. Η κρίση λοιπόν δεν αφορά μόνο την αποτελεσματικότητα του εκπαιδευτικού συστήματος αλλά και τη νομιμοποίησή του στα μάτια εκείνων για τους οποίους υπάρχει.

Το πρόβλημα γίνεται περισσότερο σύνθετο αν αναλογιστούμε την ιστορική μεταβολή που έχει συντελεστεί στην πρόσβαση στην πληροφορία. Για προηγούμενες γενιές, η αναζήτηση μιας απάντησης προϋπέθετε συχνά τη διαθεσιμότητα μιας εγκυκλοπαίδειας, την επίσκεψη σε βιβλιοθήκη, την αναζήτηση ενός ειδικού ή την προσφυγή σε κάποιον εκπαιδευτικό. Η πληροφορία δεν ήταν πάντοτε εύκολα προσβάσιμη και η απόκτησή της απαιτούσε χρόνο, κόπο και συγκεκριμένες υλικές δυνατότητες. Το διαδίκτυο ανέτρεψε σε μεγάλο βαθμό αυτή την κατάσταση. Η πληροφορία είναι πλέον διαθέσιμη σε πρωτοφανή έκταση, ενώ η τεχνητή νοημοσύνη προσθέτει τη δυνατότητα της διαλογικής αναζήτησης, της επεξήγησης και της προσαρμογής μιας απάντησης στις ανάγκες του χρήστη. Η ανθρωπότητα έχει διευρύνει θεαματικά τις δυνατότητες πρόσβασης στην πληροφορία, χωρίς να έχει εξασφαλίσει αντίστοιχη διεύρυνση της επιθυμίας, της ικανότητας και της βούλησης για γνώση. Η διαπίστωση αυτή δεν αποτελεί μομφή προς τη νέα γενιά. Αναδεικνύει μια αντίφαση της εποχής: οι τεχνικές δυνατότητες απόκτησης πληροφοριών αυξάνονται ταχύτερα από την ικανότητα μετατροπής τους σε γνώση. Η πληροφορία μπορεί να προσφέρεται άμεσα, αλλά η γνώση προϋποθέτει διαδικασίες που δεν αυτοματοποιούνται με τον ίδιο τρόπο. Απαιτεί κατανόηση, σύνδεση, σύγκριση, αξιολόγηση των πηγών, αναγνώριση των αντιφάσεων και αναθεώρηση των αρχικών παραδοχών. Κυρίως προϋποθέτει την ενεργό συμμετοχή εκείνου που μαθαίνει. Μπορεί κάποιος να λάβει μια απάντηση χωρίς να κατανοήσει το πρόβλημα στο οποίο αυτή αντιστοιχεί, να αποθηκεύσει πληροφορίες χωρίς να μπορεί να τις χρησιμοποιήσει, να παραγάγει ένα κείμενο χωρίς να έχει συγκροτήσει τη σκέψη που θα του έδινε περιεχόμενο.

Το σχολείο συγκροτήθηκε ιστορικά ως θεσμός μετάδοσης οργανωμένης γνώσης, σε μια εποχή κατά την οποία η πρόσβαση σε αυτήν ήταν περισσότερο περιορισμένη. Σήμερα όμως δεν διαθέτει πλέον το προνόμιο της αποκλειστικής διαμεσολάβησης ανάμεσα στον μαθητή και στην πληροφορία. Η εγκυκλοπαιδική λειτουργία του έχει αποδυναμωθεί, ενώ η τεχνητή νοημοσύνη μπορεί να εξηγήσει, να συνοψίσει, να μεταφράσει και να προτείνει τρόπους επίλυσης προβλημάτων. Αν το σχολείο εξακολουθεί να οργανώνει τη μαθησιακή διαδικασία κυρίως γύρω από την αναπαραγωγή προκαθορισμένου περιεχομένου, κινδυνεύει να ζητά από τον μαθητή να καταβάλει προσπάθεια για κάτι που εκείνος θεωρεί ότι μπορεί να αποκτήσει ευκολότερα αλλού. Η αντίδρασή του μπορεί να εκδηλώνεται ως αδιαφορία, απομάκρυνση ή απλή συμμόρφωση προς τις απαιτήσεις των εξετάσεων. Το ζήτημα έτσι δεν είναι αν η τεχνολογία καθιστά περιττή την εκπαίδευση αλλά αν η εκπαίδευση κατορθώνει να αναδείξει όσα δεν εξαντλούνται στην εύκολη πρόσβαση σε μια απάντηση. Η αξία της βρίσκεται στην ανάπτυξη της κρίσης, στην ικανότητα διατύπωσης ερωτημάτων, στην κατανόηση σύνθετων σχέσεων και στην ελευθερία να αμφισβητεί κανείς όσα του προσφέρονται ως αυτονόητα. Η τεχνητή νοημοσύνη μπορεί να λειτουργήσει ως πολύτιμος διαμεσολαβητής της μάθησης, εφόσον ο μαθητής τη χρησιμοποιεί για να διερευνήσει, να ελέγξει και να διευρύνει τη σκέψη του. Μπορεί όμως να διευκολύνει και την αποφυγή της ίδιας της μαθησιακής διαδικασίας, όταν η απάντηση υποκαθιστά την αναζήτηση και το έτοιμο αποτέλεσμα τη διανοητική προσπάθεια. Η τεχνολογία δεν καθορίζει από μόνη της ποια από τις δύο δυνατότητες θα επικρατήσει. Αυτό εξαρτάται, μεταξύ άλλων, από τη σχέση που καλλιεργεί η εκπαίδευση ανάμεσα στην προσπάθεια και στο νόημά της.

Τα πρόσφατα δεδομένα του ΟΟΣΑ για την Ελλάδα προσφέρουν μια ουσιαστική βάση για την εξέταση αυτής της σχέσης. Σύμφωνα με την έκθεση PISA 2025, το 27% των δεκαπεντάχρονων μαθητών δηλώνει ότι συμφωνεί ή συμφωνεί απόλυτα με τη διατύπωση ότι το σχολείο υπήρξε χάσιμο χρόνου, έναντι 24% κατά μέσο όρο στις χώρες του ΟΟΣΑ. Το ποσοστό στην Ελλάδα παρέμεινε σταθερό σε σύγκριση με το 2022. Την ίδια περίοδο όμως το ποσοστό των μαθητών που δηλώνουν ότι είναι περίεργοι για πολλά και διαφορετικά πράγματα μειώθηκε κατά 11,2 ποσοστιαίες μονάδες, ενώ μειώθηκε κατά 5 μονάδες και το ποσοστό όσων αναφέρουν ότι καταβάλλουν πρόσθετη προσπάθεια όταν μια εργασία γίνεται δύσκολη. Τα ευρήματα αυτά δεν αποδεικνύουν από μόνα τους μια γενικευμένη κρίση νοήματος. Αναδεικνύουν, ωστόσο, ένα πρόβλημα που αξίζει να εξεταστεί: τη σχέση ανάμεσα στην περιέργεια, στην επιμονή και στην αξία που αποδίδουν οι μαθητές στη σχολική εμπειρία.

Η εικόνα γίνεται ακόμη πιο σύνθετη αν εξετάσουμε τις επιδόσεις. Στην Ελλάδα, το 50% των μαθητών πέτυχε τουλάχιστον το βασικό επίπεδο επάρκειας στα μαθηματικά, έναντι 69% περίπου κατά μέσο όρο στις χώρες του ΟΟΣΑ. Στην κατανόηση κειμένου το αντίστοιχο ποσοστό ήταν 56%, έναντι 74% περίπου στον ΟΟΣΑ, ενώ στις φυσικές επιστήμες ήταν 59% έναντι περίπου 76%. Τα στοιχεία της έκθεσης καταγράφουν επίσης αύξηση, σε σύγκριση με το 2015, του ποσοστού των μαθητών που βρίσκονται κάτω από το βασικό επίπεδο επάρκειας: κατά 14 ποσοστιαίες μονάδες στα μαθηματικά, κατά 17 στην ανάγνωση και κατά 8 στις φυσικές επιστήμες. Οι επιδόσεις αυτές αφορούν την ικανότητα εφαρμογής γνώσεων και δεξιοτήτων σε προβλήματα και καταστάσεις, όχι απλώς την απομνημόνευση πληροφοριών. Δεν αποτελούν μέτρο του νοήματος που αποδίδει κάθε μαθητής στο σχολείο, φανερώνουν όμως ότι ένα σημαντικό τμήμα του μαθητικού πληθυσμού δυσκολεύεται να κατακτήσει βασικές μαθησιακές απαιτήσεις. Θα ήταν λάθος να συναγάγουμε από αυτά τα ευρήματα ότι οι σημερινοί μαθητές έχουν χάσει συνολικά την περιέργεια ή την επιθυμία για γνώση. Η ίδια έρευνα δείχνει ότι το 68% των μαθητών στην Ελλάδα δηλώνει περιέργεια για πολλά και διαφορετικά πράγματα, ενώ το 63% αναφέρει ότι καταβάλλει πρόσθετη προσπάθεια όταν αντιμετωπίζει δυσκολίες. Το πρώτο ποσοστό είναι χαμηλότερο από τον μέσο όρο του ΟΟΣΑ, ενώ το δεύτερο είναι υψηλότερο. Η διάκριση έχει σημασία: η περιέργεια και η επιμονή εξακολουθούν να υπάρχουν, αλλά η παρουσία τους δεν εγγυάται ότι θα μετατραπούν σε σταθερή σχέση με τη σχολική γνώση. Ένας νέος μπορεί να ενδιαφέρεται έντονα για τον κόσμο, την τεχνολογία, την πολιτική, τη μουσική ή τις κοινωνικές σχέσεις, χωρίς να αναγνωρίζει αντίστοιχο ενδιαφέρον σε όσα καλείται να μελετήσει στην τάξη. Το πρόβλημα μπορεί λοιπόν να βρίσκεται όχι στην απουσία επιθυμίας για μάθηση, αλλά στη δυσκολία σύνδεσης αυτής της επιθυμίας με τον τρόπο οργάνωσης της εκπαιδευτικής διαδικασίας.

Η κρίση νοήματος δεν μπορεί να αποδοθεί αποκλειστικά στους μαθητές. Χρειάζεται να εξεταστεί και η ποιότητα του περιβάλλοντος μέσα στο οποίο πραγματοποιείται η μάθηση. Στην Ελλάδα, το 46% των μαθητών φοιτά σε σχολεία των οποίων οι διευθυντές αναφέρουν ότι η έλλειψη εκπαιδευτικών δυσχεραίνει, σε κάποιον βαθμό, τη διδασκαλία. Το 39% φοιτά σε σχολεία όπου η έλλειψη εκπαιδευτικού υλικού αποτελεί αντίστοιχο εμπόδιο, ενώ το 47% σε σχολεία όπου αναφέρονται προβλήματα στις φυσικές υποδομές. Επιπλέον, το 37% των μαθητών δηλώνει ότι δεν μπορεί να εργαστεί αποτελεσματικά στα περισσότερα ή σε όλα τα μαθήματα φυσικών επιστημών. Πρόκειται για ευρήματα που υπενθυμίζουν ότι η μάθηση προϋποθέτει κατάλληλες υλικές συνθήκες, παιδαγωγική υποστήριξη και ένα περιβάλλον στο οποίο μπορεί να διατηρηθεί η προσοχή. Η κρίση νοήματος δεν υποκαθιστά λοιπόν την ανάγκη για πόρους και υποδομές. Αφορά μια επιπλέον διάσταση, η οποία μπορεί να παραμένει προβληματική ακόμη και όταν ορισμένες υλικές ελλείψεις έχουν αντιμετωπιστεί.

Στην ελληνική περίπτωση, η σύνδεση της σχολικής γνώσης με τις εξετάσεις και την απόκτηση τίτλων σπουδών αποτελεί κρίσιμο μέρος του προβλήματος. Όταν η μαθησιακή διαδικασία οργανώνεται κυρίως με γνώμονα την επίδοση, η γνώση κινδυνεύει να αποσυνδεθεί από την ικανότητά της να μετασχηματίζει τον τρόπο με τον οποίο ο μαθητής αντιλαμβάνεται τον κόσμο. Το περιεχόμενο μαθαίνεται για να αναπαραχθεί, η άσκηση εκτελείται για να βαθμολογηθεί και η επιτυχία ορίζεται από την εξωτερική πιστοποίηση. Η εκπαίδευση εξακολουθεί τότε να έχει έναν πρακτικό σκοπό, αλλά ο σκοπός αυτός περιορίζεται στην πρόοδο μέσα στο ίδιο το σύστημα. Ο μαθητής μπορεί να επιδιώκει την επιτυχία χωρίς να αναπτύσσει ουσιαστικό ενδιαφέρον για το αντικείμενο που μελετά. Μπορεί να ολοκληρώνει με συνέπεια τις υποχρεώσεις του χωρίς να βιώνει τη μάθηση ως διεύρυνση των δυνατοτήτων του. Η κατάσταση αυτή συνδέεται και με την αβεβαιότητα γύρω από την κοινωνική αξία των εκπαιδευτικών τίτλων. Όταν η απόκτηση ενός πτυχίου δεν εγγυάται επαγγελματική ασφάλεια ή κοινωνική κινητικότητα, η υπόσχεση ότι η εκπαιδευτική προσπάθεια θα ανταμειφθεί γίνεται λιγότερο πειστική. Δεν σημαίνει ότι η γνώση χάνει την αξία της επειδή δεν εξασφαλίζει μια συγκεκριμένη επαγγελματική διαδρομή. Σημαίνει ότι, όταν η κοινωνία παρουσιάζει την εκπαίδευση κυρίως ως επένδυση για την επαγγελματική αποκατάσταση, η αμφισβήτηση αυτής της επένδυσης μπορεί να συμπαρασύρει και το ενδιαφέρον για τη μαθησιακή διαδικασία. Αν το σχολείο δεν προσφέρει μια ευρύτερη αντίληψη για την αξία της γνώσης, κινδυνεύει να εξαρτά τη νομιμοποίησή του από υποσχέσεις τις οποίες δεν μπορεί πάντοτε να εκπληρώσει.

Οι πρόσφατες μαθητικές κινητοποιήσεις στη Γαλλία προσφέρουν μια επίκαιρη αφορμή για να εξετάσουμε τη σχέση των νέων με την εκπαίδευση και τις προσδοκίες που συνδέουν με αυτήν. Οι κινητοποιήσεις, που ξεκίνησαν τον Σεπτέμβριο του 2026 και επεκτάθηκαν σε πολλές περιοχές της χώρας, συνδέονται με συγκεκριμένες διεκδικήσεις: αντιμετώπιση των ελλείψεων εκπαιδευτικών, βελτίωση των σχολικών εγκαταστάσεων, αποσυμφόρηση των τάξεων και περιορισμό των εκπαιδευτικών ανισοτήτων. Η έκταση των κινητοποιήσεων και οι συνθήκες που τις πυροδότησαν καθιστούν σαφές ότι η εκπαιδευτική κρίση δεν μπορεί να αναλυθεί ανεξάρτητα από τη δημόσια χρηματοδότηση, τις κοινωνικές ανισότητες και τις πραγματικές δυνατότητες των σχολείων να ανταποκριθούν στις ανάγκες των μαθητών. Θα ήταν έτσι αυθαίρετο να αποδώσουμε τις γαλλικές κινητοποιήσεις πρωτίστως σε μια αφηρημένη κρίση νοήματος, παραμερίζοντας τις συνθήκες που οι ίδιοι οι μαθητές καταγγέλλουν. Η εξέγερση όμως επιτρέπει να τεθεί ένα ευρύτερο ερώτημα: ποια σχέση διαμορφώνεται ανάμεσα στο σχολείο και στους νέους όταν ο θεσμός που υποτίθεται ότι προετοιμάζει το μέλλον τους βιώνεται συγχρόνως ως χώρος άνισης μεταχείρισης, ανεπαρκούς υποστήριξης και περιορισμένων δυνατοτήτων; Η κρίση νοήματος δεν αποτελεί αναγκαστικά συνειδητή θεωρητική θέση των μαθητών. Μπορεί να εκδηλώνεται έμπρακτα, ως αποστασιοποίηση, απουσία, αδιαφορία ή αίσθηση ότι το σχολείο είναι ένας χώρος τον οποίο πρέπει απλώς να διασχίσουν. Μπορεί, από την άλλη πλευρά, να εκφράζεται μέσα από τη διεκδίκηση μιας εκπαίδευσης που αξίζει τον κόπο, επειδή παρέχει πραγματικές δυνατότητες μάθησης, συμμετοχής και προοπτικής. Οι κινητοποιήσεις δεν αποδεικνύουν από μόνες τους την ύπαρξη μιας γενικευμένης κρίσης νοήματος. Υπενθυμίζουν όμως ότι η σχέση των νέων με την εκπαίδευση αφορά τόσο τις συνθήκες φοίτησης όσο και την αξιοπιστία των υποσχέσεων που προσφέρει ο θεσμός για το μέλλον τους.

Η σύνδεση αυτή επιτρέπει να διακρίνουμε δύο επίπεδα χωρίς να τα απομονώνουμε. Το πρώτο αφορά τις υλικές και κοινωνικές προϋποθέσεις της εκπαίδευσης: επαρκείς εκπαιδευτικούς, λειτουργικά κτήρια, κατάλληλο υλικό, χρόνο για μάθηση και ισότιμη πρόσβαση. Το δεύτερο αφορά το νόημα της ίδιας της μαθησιακής διαδικασίας, δηλαδή το αν ο μαθητής μπορεί να αναγνωρίσει τη γνώση ως κάτι που διευρύνει την ικανότητά του να κατανοεί, ενισχύει την αυτονομία του και του επιτρέπει να συμμετέχει ουσιαστικότερα στον κόσμο. Η υλική επάρκεια αποτελεί αναγκαία συνθήκη μιας ουσιαστικής εκπαίδευσης, όχι εγγύηση ότι ο μαθητής θα αναγνωρίσει τη σημασία της. Αντίστοιχα, η επίκληση του νοήματος δεν μπορεί να λειτουργεί ως άλλοθι για την υποβάθμιση των σχολικών συνθηκών. Ένα σχολείο μπορεί να υποφέρει από ελλείψεις και ταυτόχρονα να διαθέτει ζωντανές μαθησιακές σχέσεις. Μπορεί επίσης να έχει εξασφαλίσει ορισμένες τεχνικές προϋποθέσεις και παρ’ όλα αυτά να μην κατορθώνει να προσφέρει στους μαθητές λόγους για να ενδιαφερθούν.

Απέναντι σε αυτή την κατάσταση, η απάντηση δεν μπορεί να είναι η ηθικολογία για τη δήθεν τεμπελιά των νέων ούτε η άκριτη εξιδανίκευση των δυνατοτήτων της τεχνολογίας. Η επιθυμία για γνώση δεν διατάσσεται, η ικανότητα δεν αναπτύσσεται με την απλή συσσώρευση πληροφοριών και η βούληση δεν διατηρείται όταν η προσπάθεια βιώνεται ως μια ακολουθία υποχρεώσεων χωρίς εσωτερικό αντίκρισμα. Η εκπαίδευση χρειάζεται να διαμορφώνει συνθήκες στις οποίες ο μαθητής μπορεί να αναγνωρίζει τη σημασία αυτού που μαθαίνει, να δοκιμάζει τις ιδέες του, να αναλαμβάνει πρωτοβουλίες και να διαπιστώνει ότι η κατανόηση ενός προβλήματος διευρύνει πραγματικά τις δυνατότητές του. Ο εκπαιδευτικός δεν είναι απλώς πομπός πληροφοριών, όπως και ο μαθητής δεν είναι παθητικός αποδέκτης περιεχομένου. Η σχέση τους μπορεί να γίνει ο τόπος όπου η πληροφορία μετατρέπεται σε ερώτημα, το ερώτημα σε διερεύνηση και η διερεύνηση σε γνώση.

Εν τέλει, η βαθύτερη πρόκληση της σύγχρονης εκπαίδευσης βρίσκεται στη δυνατότητά της να ανανεώσει το νόημα της μαθησιακής εμπειρίας. Η πρόσβαση στην πληροφορία έχει διευρυνθεί θεαματικά, αλλά η γνώση εξακολουθεί να απαιτεί χρόνο, επιμονή, κριτική επεξεργασία και προσωπική εμπλοκή. Το σχολείο δεν μπορεί να ανταγωνιστεί το διαδίκτυο στην ταχύτητα παροχής απαντήσεων, ούτε να αντιμετωπίσει την τεχνητή νοημοσύνη σαν να μην έχει αλλάξει τους όρους της μάθησης. Μπορεί όμως να προσφέρει κάτι ουσιαστικότερο από την απάντηση: την ικανότητα να αναγνωρίζει κάποιος ποια ερωτήματα αξίζει να θέσει, πώς να ελέγχει όσα ισχυρίζονται οι άλλοι και με ποιον τρόπο να συγκροτεί τη δική του κρίση.

Η κρίση νοήματος στην εκπαίδευση αρχίζει όταν ο μαθητής δυσκολεύεται να αντιληφθεί τη γνώση ως δυνατότητα και τη βιώνει κυρίως ως απαίτηση. Η υπέρβασή της δεν εξαρτάται αποκλειστικά από την αναβάθμιση των υποδομών ή την εισαγωγή νέων τεχνολογιών, αν και χωρίς κατάλληλες υλικές συνθήκες μπορεί να είναι αδύνατη. Προϋποθέτει την επανεξέταση του σκοπού της εκπαίδευσης και της σχέσης της με την ελευθερία του ανθρώπου. Το ζητούμενο δεν είναι απλώς να μάθει ο μαθητής περισσότερα, ούτε να αποκτήσει ταχύτερα τις πληροφορίες που χρειάζεται αλλά να ανακαλύψει γιατί αξίζει να γνωρίζει, να αποκτήσει τα μέσα για να το κάνει και να αναπτύξει τη βούληση να συνεχίσει ακόμη και όταν η γνώση απαιτεί κόπο. Η πληροφορία μπορεί να προσφερθεί σχεδόν αβίαστα. Η γνώση όμως αρχίζει όταν ο άνθρωπος αποφασίζει να μην παραμείνει απλώς αποδέκτης της.

Δημιουργός, δημιούργημα και αυτονομία

 Δοκίμιο αρ. 236

Δημήτρης Παπαϊωάννου, Πρωταρχική Ύλη (2012): ο Μιχάλης Θεοφάνους, γονατισμένος πάνω στα γόνατα του Παπαϊωάννου, συγκροτεί μαζί του ένα ιδιότυπο σκηνικό σώμα, στο οποίο η αυτονομία της κίνησης συνυπάρχει με την υλική εξάρτηση από το σώμα του δημιουργού. Το δημιούργημα αποκτά σκηνική παρουσία, αλλά τα πόδια με τα οποία βαδίζει ανήκουν ακόμη στον δημιουργό. Ο Παπαϊωάννου, ως σκηνοθέτης και δημιουργός, τοποθετεί συχνά τον εαυτό του μέσα στο ίδιο του το έργο, όχι απλώς ως ενορχηστρωτής, αλλά ως μέρος της κατασκευής. Αυτό καταργεί την ασφαλή απόσταση του "θεού-δημιουργού" που παρατηρεί από ψηλά. Ο δημιουργός γίνεται και ο ίδιος όργανο, εμπλέκεται στα υλικά του και μοιράζεται το βάρος της έκθεσης.

Η σχέση δημιουργού και δημιουργήματος φαίνεται αυτονόητη. Ο ένας προηγείται, το άλλο ακολουθεί. Ο ένας δημιουργεί, το άλλο δημιουργείται. Ο δημιουργός αποτελεί την αρχή μιας ύπαρξης που προηγουμένως δεν υπήρχε, ενώ το δημιούργημα φέρει πάνω του, ήδη από τη γέννησή του, το ίχνος εκείνης της βούλησης από την οποία προήλθε. Ωστόσο, αυτή η φαινομενικά απλή σχέση περιέχει μια πιο σύνθετη δυναμική. Η δημιουργία δεν συνεπάγεται κατ’ ανάγκην την απελευθέρωση του δημιουργήματος από τον δημιουργό ούτε, αντιστρόφως, την αιώνια υποταγή του σε αυτόν. Μεταξύ των δύο μπορεί να αναπτυχθεί μια διαρκής σχέση εξάρτησης, η οποία συνυπάρχει με την προοδευτική αυτονομία του δημιουργήματος.

Η πρώτη και στοιχειώδης εξάρτηση αφορά την καταγωγή. Το δημιούργημα δεν μπορεί να αλλάξει το γεγονός ότι δημιουργήθηκε. Η προέλευσή του αποτελεί ένα μη αναστρέψιμο συμβάν. Μπορεί να μεταβάλει τη λειτουργία του, να αποκτήσει διαφορετικές σημασίες, να χρησιμοποιηθεί με τρόπους που ο δημιουργός του δεν προέβλεψε, ακόμη και να στραφεί εναντίον της αρχικής πρόθεσης που το γέννησε. Δεν μπορεί όμως να διαγράψει την ιστορία της δημιουργίας του. Η προέλευση είναι το σημείο στο οποίο η σχέση δημιουργού και δημιουργήματος παραμένει πάντοτε ασύμμετρη. Η ασυμμετρία αυτή δεν συνεπάγεται ότι ο δημιουργός κατέχει απόλυτα το δημιούργημά του σε κάθε μεταγενέστερη στιγμή. Άλλο πράγμα είναι να αποτελεί κάποιος την αιτία της ύπαρξης ενός πράγματος και άλλο να αποτελεί για πάντα την αποκλειστική αρχή της λειτουργίας του. Η πράξη της δημιουργίας μπορεί να ολοκληρώνεται σε μια συγκεκριμένη χρονική στιγμή, ενώ το δημιούργημα εξακολουθεί να υπάρχει, να δρα και να μετασχηματίζεται μέσα σε πραγματικότητες που ο δημιουργός δεν ελέγχει. Από τη στιγμή που εισέρχεται στον κόσμο, το δημιούργημα εκτίθεται σε χρήσεις, ερμηνείες, σχέσεις και συνέπειες που υπερβαίνουν την αρχική βούληση.

Μια πρώτη δυνατότητα αυτονομίας εμφανίζεται όταν το δημιούργημα παύει να συμπίπτει πλήρως με την πρόθεση εκείνου που το δημιούργησε. Η δημιουργική πρόθεση αποτελεί την αφετηρία του, όχι κατ’ ανάγκην και το σύνορο της μελλοντικής του ύπαρξης. Ένα δημιούργημα μπορεί να σημαίνει περισσότερα από όσα θέλησε ο δημιουργός του, να χρησιμοποιηθεί διαφορετικά από ό,τι σχεδιάστηκε, να αποκτήσει λειτουργίες που δεν είχαν προβλεφθεί και να ενταχθεί σε ιστορικές συνθήκες άγνωστες κατά τη στιγμή της δημιουργίας του. Με αυτή την έννοια, η αυτονομία του δημιουργήματος είναι μια διαδικασία απομάκρυνσης από την αποκλειστική δικαιοδοσία της αρχικής πρόθεσης. Η δημιουργία εγκαθιστά κάτι στον κόσμο, αλλά ο κόσμος δεν παραμένει σταθερός γύρω από αυτό. Το δημιούργημα συναντά άλλους ανθρώπους, άλλες ανάγκες, άλλες χρήσεις και άλλες ερμηνείες. Η αρχική βούληση εξακολουθεί να αποτελεί μέρος της ιστορίας του, παύει όμως να είναι το μοναδικό κριτήριο της ύπαρξής του. Η αυτονομία, δηλαδή, δεν είναι αναγκαστικά άρνηση της καταγωγής. Μπορεί να είναι υπέρβαση της αρχικής πρόθεσης. Το δημιούργημα μπορεί να εξακολουθεί να φέρει ανεξίτηλα το όνομα, το ύφος ή το αποτύπωμα του δημιουργού του και ταυτόχρονα να έχει αποκτήσει μια πραγματικότητα που ο δημιουργός δεν μπορεί πλέον να περιγράψει ή να ελέγξει πλήρως. Η δημιουργία τότε αποκτά μια δεύτερη ζωή, πέρα από τη στιγμή κατά την οποία πραγματοποιήθηκε. 

Υπάρχει όμως και η αντίστροφη δυνατότητα: η σχέση εξάρτησης μπορεί να συνεχιστεί. Ο δημιουργός μπορεί να μη διατηρεί απλώς μια ιστορική προτεραιότητα, αλλά να εξακολουθεί να ελέγχει όρους που είναι απαραίτητοι για την περαιτέρω λειτουργία του δημιουργήματος. Σε αυτή την περίπτωση, το παρελθόν της δημιουργίας μετατρέπεται σε παρόντα μηχανισμό εξουσίας. Το δημιούργημα έχει μεν αποκτήσει διάρκεια, αναγνωρισιμότητα και ίσως σημαντική αυτονομία ως προς το νόημά του, όμως η δυνατότητα της περαιτέρω ύπαρξής του εξακολουθεί να εξαρτάται από εκείνον που βρίσκεται στην αρχή του. Αυτό παράγει μια ιδιαίτερα σύνθετη μορφή εξάρτησης. Το δημιούργημα μπορεί να είναι αυτόνομο ως προς το νόημα και εξαρτημένο ως προς τους όρους της πραγμάτωσής του. Μπορεί να είναι πολιτισμικά ισχυρό και θεσμικά αδύναμο. Μπορεί να έχει αποκτήσει δική του ιστορία και ταυτόχρονα να μην μπορεί να αποφασίσει μόνο του για όλες τις μορφές με τις οποίες θα συνεχίσει να υπάρχει. Η αυτονομία, επομένως, δεν αποτελεί ενιαία κατάσταση. Έχει διαφορετικές διαστάσεις και μπορεί να συνυπάρχει με διαφορετικούς βαθμούς εξάρτησης.

Η σχέση γίνεται ακόμη πιο έντονη όταν ο δημιουργός αντιλαμβάνεται ότι το δημιούργημά του έχει αποκτήσει δυνατότητες τις οποίες ο ίδιος δεν μπορεί πλέον να ελέγξει. Εκεί εμφανίζεται η πιο κρίσιμη στιγμή της σχέσης: από αποτέλεσμα η δημιουργία γίνεται δύναμη. Δεν περιορίζεται πλέον στο να υπάρχει. Αρχίζει να παράγει συνέπειες. Επηρεάζει άλλους ανθρώπους, δημιουργεί νέες δημιουργίες, γεννά νέες ερμηνείες και ενδέχεται να καταστεί αφετηρία διαδικασιών που απομακρύνονται όλο και περισσότερο από την αρχική βούληση. Ο δημιουργός βρίσκεται τότε μπροστά σε μια αντιστροφή της αρχικής σχέσης. Εκείνος δημιούργησε το δημιούργημα, αλλά το δημιούργημα αρχίζει να παράγει έναν κόσμο γύρω από τον εαυτό του. Η πρώτη αιτία δεν είναι πλέον η μοναδική ενεργή δύναμη. Το αποτέλεσμα έχει γίνει με τη σειρά του αιτία. Ίσως μάλιστα αυτή είναι η ουσιαστικότερη μορφή αυτονομίας: όχι απλώς η δυνατότητα του δημιουργήματος να υπάρχει χωρίς συνεχή καθοδήγηση, αλλά η δυνατότητα να γίνεται το ίδιο πηγή νέων αποτελεσμάτων. Ακριβώς σε αυτό το σημείο μπορεί να μετατραπεί σε απειλή για τον δημιουργό. Όσο το δημιούργημα παραμένει απολύτως εξαρτημένο, επιβεβαιώνει την πρωταρχική θέση εκείνου που το δημιούργησε. Όταν όμως αποκτά δική του δυναμική, η αρχική ιεραρχία κλονίζεται. Ο δημιουργός εξακολουθεί να είναι η αρχή, αλλά παύει να είναι το τέλος της ιστορίας. Το δημιούργημα μπορεί να συνεχίσει χωρίς να χρειάζεται την ίδια μορφή παρουσίας του δημιουργού. Τότε μπορεί να εμφανιστεί η επιθυμία ελέγχου, περιορισμού ή ακόμη και καταστροφής. Δεν πρόκειται κατ’ ανάγκην για αντίδραση απέναντι σε κάτι αποτυχημένο. Μπορεί να είναι αντίδραση απέναντι σε κάτι που πέτυχε υπερβολικά καλά. Η επιτυχία του δημιουργήματος συνίσταται ακριβώς στην ικανότητά του να υπερβεί τα όρια που του είχαν τεθεί. Ο δημιουργός μπορεί να βρεθεί αντιμέτωπος με το ίδιο του το δημιούργημα όχι επειδή αυτό απέτυχε να γίνει αυτό που εκείνος ήθελε, αλλά επειδή έγινε κάτι περισσότερο ή κάτι άλλο από αυτό που ήθελε.

Από την άλλη πλευρά, η πλήρης αυτονομία του δημιουργήματος αποτελεί περισσότερο ιδεατό όριο παρά απλή πραγματικότητα. Κάθε δημιούργημα εξακολουθεί να φέρει υλικά, ιστορικά, θεσμικά και συμβολικά ίχνη της δημιουργικής πράξης. Ακόμη και όταν αποδεσμεύεται από την πρόθεση, δεν αποδεσμεύεται από την ιστορία του. Η αυτονομία του δεν συνίσταται στη διαγραφή της εξάρτησης αλλά στη μεταβολή της μορφής της. Από μια άμεση σχέση υποταγής μπορεί να μετατραπεί σε ιστορική σχέση καταγωγής. Από σχέση ελέγχου μπορεί να μετατραπεί σε σχέση μνήμης. Έτσι, ανάμεσα στην απόλυτη εξάρτηση και στην απόλυτη αυτονομία υπάρχει ένα ευρύ πεδίο ενδιάμεσων καταστάσεων. Το δημιούργημα μπορεί να εξαρτάται από τον δημιουργό για την ύπαρξή του, αλλά να είναι ανεξάρτητο ως προς το νόημά του. Μπορεί να εξαρτάται από εκείνον ως προς ορισμένους όρους της λειτουργίας του, αλλά να έχει αποκτήσει δική του πολιτισμική ζωή. Μπορεί ακόμη να αντιστρέψει τη σχέση σε συμβολικό επίπεδο: ενώ κάποτε το δημιούργημα αντλούσε την αξία του από τον δημιουργό, ο δημιουργός μπορεί αργότερα να αντλεί μέρος της υστεροφημίας του από το δημιούργημά του. Η τελευταία αντιστροφή είναι η πιο ενδιαφέρουσα. Ο δημιουργός δημιουργεί το δημιούργημα, αλλά κάποια στιγμή το δημιούργημα μπορεί να αρχίσει να δημιουργεί τον δημιουργό ως ιστορική και πολιτισμική μορφή. Ο τρόπος με τον οποίο ένας δημιουργός μνημονεύεται, αξιολογείται ή γίνεται κατανοητός μπορεί να εξαρτάται από το δημιούργημά του. Η σχέση είναι αμφίδρομη. Η αρχική αιτιότητα παραμένει μονόδρομη, αλλά η σημασία μπορεί να κινηθεί και προς την αντίθετη κατεύθυνση. Η δημιουργία αποκτά τότε έναν χαρακτήρα που υπερβαίνει την πράξη της παραγωγής. Είναι η εγκαθίδρυση μιας σχέσης ανάμεσα σε μια αρχή και σε κάτι που μπορεί, με τον χρόνο, να αποκτήσει δική του διάρκεια, δική του δυναμική και δική του δύναμη. Ο δημιουργός μπορεί να προσπαθεί να διατηρήσει τον έλεγχο, το δημιούργημα μπορεί να επιδιώκει την αυτονομία, και ανάμεσά τους να διαμορφώνεται μια διαρκής ένταση.

Εν τέλει, το βαθύτερο πρόβλημα της δημιουργίας μπορεί να έγκειται σε αυτή την αντίφαση: ο δημιουργός επιθυμεί να δημιουργήσει κάτι που θα υπάρξει, αλλά η πραγματική ύπαρξη του δημιουργήματος προϋποθέτει κάποια στιγμή τη δυνατότητα να υπάρξει πέρα από την αρχική βούληση. Αν το δημιούργημα παραμείνει απόλυτα υποταγμένο στον δημιουργό, η αυτονομία του δεν ολοκληρώνεται ποτέ. Αν, αντίθετα, η αυτονομία του φτάσει σε σημείο πλήρους αποδέσμευσης, η εξουσία του δημιουργού πάνω σε αυτό χάνει το νόημά της. Επομένως, η δημιουργία βρίσκεται ανάμεσα σε δύο αντίθετες επιθυμίες: την επιθυμία του δημιουργού να διατηρήσει τη σχέση του με αυτό που δημιούργησε και την ανάγκη του δημιουργήματος να αποκτήσει έναν δικό του τρόπο ύπαρξης. Ο πρώτος θέλει να παραμείνει παρών μέσα στο δημιούργημα, το δεύτερο θέλει να μπορεί να υπάρχει χωρίς να χρειάζεται διαρκώς την παρουσία εκείνου. Η δημιουργία ίσως ολοκληρώνεται με τη δυνατότητα αυτής της αποδέσμευσης, δηλαδή τη δυνατότητα ενός δημιουργήματος να εξακολουθεί να υπάρχει όταν η αρχική βούληση έχει πάψει να το καθορίζει, χωρίς όμως να παύει ποτέ να φέρει πάνω του το ίχνος της πρώτης του αρχής.

Η σκηνική επιτελεστικότητα της ιατρικής αυθεντίας: Από τον Μολιέρο στην ψηφιακή εποχή

 Δοκίμιο αρ. 235

Ψηφιακά βελτιωμένη εκδοχή του πορτρέτου (λεπτομέρεια) του Ντομένικο Μπιανκολέλι (1636-1688) στον ρόλο του Ντοτόρε, χαρακτηριστικού τύπου της Κομέντια ντελ' Άρτε, το οποίο εκτίθεται στο Θεατρικό Μουσείο της Σκάλας του Μιλάνου. Η ελαιογραφία είναι άγνωστου καλλιτέχνη του 17ου αιώνα.
Ο Ντοτόρε, με την επιβλητική ενδυμασία, τη λόγια εμφάνιση και την πομπώδη ρητορική του, αποτελεί έναν από τους κατεξοχήν κωμικούς τύπους του γιατρού, του οποίου η αυθεντία συγκροτείται και μέσω αναγνωρίσιμων εξωτερικών και λεκτικών κωδίκων. Ενσαρκώνοντας την αλαζονεία της λογιοσύνης και την ψευδοεπιστήμη, συνιστά τον αρχετυπικό πρόδρομο των σατιρικών γιατρών που θα αξιοποιήσει αργότερα η ευρωπαϊκή δραματουργία, όπως το θέατρο του Μολιέρου.

Η ιατρική καταλαμβάνει στο θέατρο του Μολιέρου μια θέση πολύ ευρύτερη από εκείνη ενός απλού αντικειμένου επαγγελματικής σάτιρας. Από τον Ιπτάμενο γιατρό (1645) και τον Έρωτα γιατρό (1665) έως τον Γιατρό με το στανιό (1666) και τον Κατά φαντασίαν ασθενή (1673) η ιατρική πράξη εντάσσεται σε μια δραματουργία της αυθεντίας, της γνώσης και της κοινωνικής αναγνώρισης. Ο γιατρός εμφανίζεται ως φορέας ειδικής γνώσης, συγχρόνως όμως ως πρόσωπο που πρέπει να καταλάβει μια συγκεκριμένη θέση μέσα σε ένα σύστημα κοινωνικών σχέσεων και να την εκφράσει μέσω αναγνωρίσιμων κωδίκων. Η ενδυμασία, η γλώσσα, οι χειρονομίες, η διαγνωστική εξέταση, τα ιατρικά αντικείμενα, η βεβαιότητα του λόγου και οι τελετουργίες της επαγγελματικής επικύρωσης συγκροτούν ένα σύνολο σημείων μέσω των οποίων η ιατρική ιδιότητα αποκτά κοινωνική υπόσταση. Η σκηνή του Μολιέρου αξιοποιεί αυτό το σύστημα για να διερευνήσει τους όρους υπό τους οποίους η αυθεντία γίνεται πειστική.

Η προβληματική αυτή συνδέεται άμεσα με το ευρύτερο πλαίσιο της γαλλικής κοινωνίας του 17ου αιώνα. Η ιατρική της εποχής βρίσκεται σε μια σύνθετη κατάσταση: διατηρεί ισχυρές τις θεωρητικές και θεραπευτικές παραδόσεις της αρχαίας ιατρικής, ενώ παράλληλα αναπτύσσονται νέες μορφές επιστημονικής συζήτησης και έντονες αντιπαραθέσεις σχετικά με τις θεραπευτικές μεθόδους. Οι διαφωνίες ανάμεσα στους γιατρούς για την αφαίμαξη, για παράδειγμα, αποτελούν ήδη μέρος της δημόσιας και σατιρικής κουλτούρας πριν από τον Μολιέρο. Η αντιπαράθεση ανάμεσα σε διαφορετικές ιατρικές σχολές και πρακτικές παρέχει έτσι ένα πραγματικό υπόβαθρο στις κωμικές διαφωνίες των γιατρών του δραματουργού. Παράλληλα, η ιατρική αποτελεί ήδη οργανωμένο επαγγελματικό και θεσμικό πεδίο. Η Ιατρική Σχολή του Παρισιού υπερασπίζεται τις αρμοδιότητες και τα προνόμιά της, ενώ η ιδιότητα του γιατρού συνδέεται με συγκεκριμένη εκπαίδευση, τίτλους, κανόνες και διαδικασίες επικύρωσης. Η θεσμική διάσταση έχει ιδιαίτερη σημασία για την κατανόηση της μολιερικής δραματουργίας, καθώς ο συγγραφέας μετατρέπει σε κωμικό αντικείμενο ακριβώς εκείνα τα στοιχεία που επιτρέπουν σε μια κοινωνία να αναγνωρίζει και να νομιμοποιεί τον ειδικό. Το τρίτο ιντερμέδιο του Κατά φαντασίαν ασθενούς, όπου η απονομή της ιδιότητας του γιατρού παρουσιάζεται ως παρωδιακή τελετή, ακολουθεί μάλιστα σε γενικές γραμμές τη μορφή που προβλέπουν τα καταστατικά της Ιατρικής Σχολής του Παρισιού.

Το γεγονός ότι ο Μολιέρος στρέφεται τόσο συστηματικά εναντίον των γιατρών έχει συχνά οδηγήσει σε μια απλουστευτική ανάγνωση, σύμφωνα με την οποία η κωμωδία του στρέφεται συνολικά εναντίον της ιατρικής. Η ίδια η παράδοση του έργου του υποδεικνύει μια περισσότερο σύνθετη κατεύθυνση. Η διάκριση ανάμεσα στον γιατρό και στο γελοίον της ιατρικής διατυπώνεται μέσα στον ίδιο τον Κατά φαντασίαν ασθενή, ενώ ανάλογη διάκριση απαντά ήδη σε προγενέστερα κείμενα της γαλλικής παράδοσης. Η σάτιρα λοιπόν μπορεί να στραφεί προς τις πρακτικές, τη γλώσσα, την αυθεντία και τις συμβάσεις της ιατρικής χωρίς να προϋποθέτει συλλήβδην απόρριψη της ιατρικής γνώσης.

Μέσα σε αυτό το πλαίσιο, αποκτά ιδιαίτερη δραματουργική σημασία η μορφή του γιατρού ως ρόλου. Ο Σγαναρέλος στον Γιατρό με το στανιό στερείται ιατρικής κατάρτισης, τοποθετείται όμως στη θέση του γιατρού και αρχίζει να συμπεριφέρεται σύμφωνα με τις απαιτήσεις της. Οι άλλοι χαρακτήρες τον αναγνωρίζουν ως ειδικό και η αναγνώριση αυτή οργανώνει τη συμπεριφορά τους απέναντί του. Ο ίδιος αντιλαμβάνεται γρήγορα ότι η θέση του συνοδεύεται από συγκεκριμένους τρόπους ομιλίας και συμπεριφοράς. Η κωμωδία γεννιέται από την απόσταση ανάμεσα στο πρόσωπο που γνωρίζει το κοινό και στην ιδιότητα που του αποδίδουν τα πρόσωπα της δράσης (κωμική ειρωνεία). Η περίπτωση του Σγαναρέλου επιτρέπει στον Μολιέρο να απομονώσει τα σημεία από τα οποία αποτελείται η ιατρική παρουσία. Ο γιατρός εξετάζει, ψηλαφεί, ερμηνεύει, ονομάζει, αποφασίζει. Η κίνηση του σώματος αποκτά επαγγελματική σημασία και ο λόγος οργανώνει τη σχέση με τον ασθενή. Η διάγνωση παρουσιάζεται ως πράξη γλωσσικής και κοινωνικής εξουσίας: ο γιατρός μετατρέπει τα σημάδια του σώματος σε ιατρικό λόγο και μέσω αυτής της μετάφρασης καταλαμβάνει τη θέση του ερμηνευτή.

Η γλώσσα αποτελεί ίσως το χαρακτηριστικότερο στοιχείο της παραπάνω διαδικασίας. Οι ειδικοί όροι, οι λατινικές διατυπώσεις, οι πομπώδεις εκφράσεις και οι κατηγορηματικές αποφάνσεις δημιουργούν ένα γλωσσικό περιβάλλον στο οποίο η γνώση εμφανίζεται ως αυτονόητη ιδιότητα εκείνου που μιλά. Ο Σγαναρέλος μπορεί να παράγει ιατρικό λόγο χωρίς να διαθέτει την αντίστοιχη γνώση, ακριβώς επειδή ο κώδικας της ιατρικής γλώσσας είναι αναγνωρίσιμος ως κώδικας ειδικού. Η κωμωδία αξιοποιεί έτσι τη διαφορά ανάμεσα στη σημασία μιας λέξης και στην κοινωνική λειτουργία της: ένας όρος μπορεί να προσδίδει κύρος στον ομιλητή ακόμη και όταν ο συνομιλητής αδυνατεί να ελέγξει επιστημονικά το περιεχόμενό του.

Το ίδιο δραματουργικό σχήμα επανέρχεται στον Κατά φαντασίαν ασθενή, με την υπηρέτρια Τουανέττα να μεταμφιέζεται σε γιατρό. Η επιτυχία της μεταμφίεσης στηρίζεται στην αναπαραγωγή των κωδίκων που συνοδεύουν την ιατρική ιδιότητα. Εξετάζει τον ασθενή, εκφέρει διάγνωση, χρησιμοποιεί ειδική ορολογία και υιοθετεί την απαιτούμενη βεβαιότητα. Ο Αργκάν αποδέχεται τη νέα της ταυτότητα επειδή η συμπεριφορά της αντιστοιχεί στην εικόνα που διαθέτει για τον γιατρό. Η δραματουργική λειτουργία της σκηνής γίνεται ακόμη πιο οξεία όταν συγκρίνει κανείς την Τουανέττα με τους θεσμικά αναγνωρισμένους γιατρούς του έργου. Αυτοί διαθέτουν την επίσημη ιδιότητα, η συμπεριφορά τους όμως στηρίζεται σε κώδικες παρόμοιους με εκείνους που χρησιμοποιεί η μεταμφιεσμένη υπηρέτρια. Η σύγκριση μεταφέρει τη σάτιρα από την ατομική απάτη στη δομή της αναγνωρισιμότητας. Η Τουανέττα επιτυγχάνει ως "γιατρός" επειδή γνωρίζει πώς παρουσιάζεται ένας γιατρός, ενώ οι πραγματικοί γιατροί του έργου παρουσιάζουν την ιδιότητά τους μέσα από τους ίδιους - περίπου - κώδικες. Η σκηνική επιτέλεση, συνεπώς, αποτελεί συστατικό της κοινωνικής μορφής της ιατρικής αυθεντίας.

Η θεατρικότητα περί της οποίας γίνεται λόγος συνδέεται με μια πραγματική πολιτισμική παράδοση της εποχής. Οι κωμικές επισκέψεις γιατρών, οι γελοιογραφικές απεικονίσεις της ιατρικής εξέτασης, η παρωδία της εξειδικευμένης γλώσσας και οι συγκρούσεις ανάμεσα σε γιατρούς αποτελούν ήδη καθιερωμένα στοιχεία της γαλλικής και της ιταλικής κωμικής παράδοσης. Ιδιαίτερα η Κομέντια ντελ' Άρτε είχε διαμορφώσει τον στερεοτυπικό τύπο του λόγιου γιατρού, με χαρακτηριστικό εκπρόσωπο τον Dottore Balanzone, του οποίου η πομπώδης χρήση λατινικών εκφράσεων και ψευδοεπιστημονικής ορολογίας λειτουργούσε ως κωμικός δείκτης μιας γνώσης περισσότερο επιδεικτικής παρά ουσιαστικής. Η γαλλική φαρσοκωμωδία, με τις ρίζες της στον ύστερο Μεσαίωνα, προσέφερε παράλληλα ένα ευρύ ρεπερτόριο κωμικών τύπων και καταστάσεων γύρω από την ιατρική. Ο Μολιέρος, δηλαδή, δεν επινοεί από το μηδέν το κωμικό στερεότυπο του γιατρού, αλλά παραλαμβάνει στοιχεία από ένα ήδη συγκροτημένο ευρωπαϊκό θεατρικό και σατιρικό ρεπερτόριο και τα μετασχηματίζει σε δραματουργικό μηχανισμό. Ακόμη και ορισμένες συγκεκριμένες κωμικές σκηνές του Γιατρού με το στανιό έχουν προγενέστερα ανάλογα σε σατιρικά και θεατρικά κείμενα του 17ου αιώνα. Σημαντική είναι και η πραγματική σχέση του Μολιέρου με την ιατρική. Ο Αρμάν-Ζαν ντε Μοβιγιάν, γιατρός, φίλος και ιατρικός σύμβουλός του, υπήρξε κοσμήτορας της Ιατρικής Σχολής του Παρισιού από το 1666 έως το 1668. Η σχέση αυτή προσφέρει ένα πρόσθετο ιστορικό στοιχείο που δυσχεραίνει την εικόνα ενός συγγραφέα ο οποίος απλώς απορρίπτει συλλήβδην τους γιατρούς και την ιατρική τους γνώση.

Η πιο σύνθετη μορφή της μολιερικής επεξεργασίας εμφανίζεται στο τρίτο ιντερμέδιο του Κατά φαντασίαν ασθενούς. Η τελετή απονομής της ιατρικής ιδιότητας γίνεται αντικείμενο θεατρικής αναπαράστασης: λόγος, ερωτήσεις, απαντήσεις, τελετουργικές κινήσεις, μουσική και χορός οργανώνουν μια παρωδία ακαδημαϊκής επικύρωσης. Η ιδιότητα του γιατρού παρουσιάζεται ως κοινωνική διαδικασία που απαιτεί την αναγνώριση από μια κοινότητα. Η τελετή παράγει τον γιατρό ως θεσμικό πρόσωπο, ενώ η σκηνή παράγει ταυτόχρονα τη θεατρική εικόνα αυτής της παραγωγής. Στη συγκεκριμένη σκηνή, το θέατρο αποκτά σχεδόν ανατομική λειτουργία ως προς τον ίδιο τον θεσμό. Αποσυνθέτει την τελετουργία στα συστατικά της και τα επανασυνθέτει μέσα σε μια παρωδία. Η διαδικασία μέσω της οποίας η ιατρική ιδιότητα επικυρώνεται γίνεται μέρος της παράστασης και, ακριβώς επειδή μεταφέρεται στη σκηνή, μπορεί να αντιμετωπιστεί ως μορφή δράσης, λόγου και τελετουργικής συμπεριφοράς. Η αυθεντία εμφανίζεται ως αποτέλεσμα μιας διαδικασίας επικύρωσης στην οποία συμμετέχουν θεσμός, κοινότητα ειδικών και αποδέκτης της ιατρικής γνώσης.

Ανάλογη σχέση αναπτύσσεται ανάμεσα στον γιατρό και στον ασθενή. Ο Αργκάν αποτελεί δραματουργικά κάτι περισσότερο από έναν παθητικό δέκτη θεραπευτικών πράξεων. Η εμμονή του με την ασθένεια, η ανάγκη του για διαρκή διάγνωση και η προσδοκία του από την ιατρική φροντίδα συντηρούν το σύστημα μέσα στο οποίο οι γιατροί ασκούν την αυθεντία τους. Ο ασθενής παρουσιάζει το σώμα του, ο γιατρός το ερμηνεύει και η ερμηνεία επιστρέφει στον ασθενή ως γνώση για τον ίδιο του τον εαυτό. Πρόκειται για μια σχέση αλληλεξάρτησης, οργανωμένη γύρω από την παραγωγή και την αποδοχή της ιατρικής ερμηνείας. Το σώμα, δηλαδή, καταλαμβάνει κεντρική θέση στη μολιερική δραματουργία της ιατρικής. Παλμός, ούρα, πόνος, αδυναμία, ασθένεια και θεραπεία μετατρέπονται σε σκηνικά γεγονότα. Η ιατρική πράξη προσλαμβάνει μορφή παράστασης επειδή προϋποθέτει σώματα, κινήσεις, αντικείμενα, λόγο και μια συγκεκριμένη χωροταξία της σχέσης. Ο γιατρός εξετάζει και ο ασθενής εκτίθεται στην εξέταση. Ο ένας ερμηνεύει και ο άλλος προσφέρει τα σημεία που θα ερμηνευθούν. Η θεραπευτική σχέση οργανώνεται έτσι ως ιδιαίτερη σκηνική σχέση.

Η θεατρολογική αξία αυτής της διάστασης βρίσκεται στη δυνατότητα διάκρισης ανάμεσα στην ιδιότητα και στο πρόσωπο που την ενσαρκώνει. Ο Σγαναρέλος μπορεί να γίνει γιατρός μέσα στη δραματική πραγματικότητα επειδή αναγνωρίζεται ως τέτοιος. Η Τουανέττα μπορεί να γίνει πειστική ως γιατρός επειδή αναπαράγει τους κώδικες της ιδιότητας. Η τελετή του τρίτου ιντερμέδιου παρουσιάζει τη θεσμική διαδικασία μέσω της οποίας η ίδια ιδιότητα αποκτά επίσημη επικύρωση. Οι τρεις περιπτώσεις συγκροτούν διαφορετικές εκδοχές του ίδιου δραματουργικού προβλήματος: πώς ένα πρόσωπο αποκτά τη θέση του ειδικού και πώς η θέση αυτή γίνεται αποδεκτή από τους άλλους. Ο Μολιέρος, μέσα από την κωμωδία, εξετάζει έτσι τη σχέση ανάμεσα στη γνώση, στην κοινωνική αναγνώριση και στην επιτέλεση της αυθεντίας. Η ιατρική του 17ου αιώνα προσφέρει το κατάλληλο πεδίο, επειδή βρίσκεται σε μια περίοδο έντονης θεσμικής οργάνωσης, επιστημονικής διαμάχης και δημόσιας συζήτησης για τις θεραπευτικές πρακτικές. Η κωμωδία εισέρχεται σε αυτό το πεδίο όχι ως εξωτερικός σχολιασμός, αλλά ως δραματουργική ανακατασκευή των κωδίκων του. Η σκηνική επιτελεστικότητα της ιατρικής αυθεντίας στον Μολιέρο προκύπτει επομένως από τη σύμπλεξη τριών επιπέδων: της πραγματικής ιατρικής πρακτικής της εποχής, της κοινωνικής και θεσμικής αναγνώρισης του γιατρού και της θεατρικής αναπαράστασης των σημείων που συνοδεύουν την ιδιότητά του. Η κωμωδία παρεμβάλλεται ανάμεσα σε αυτά τα επίπεδα και τα μετατρέπει σε αντικείμενο δραματουργικής επεξεργασίας. Ο γιατρός δεν αποτελεί απλώς έναν χαρακτήρα που προκαλεί γέλιο, αλλά έναν κοινωνικό ρόλο με συγκεκριμένο κώδικα παρουσίας. Η ιατρική γνώση αποκτά κύρος μέσα από θεσμούς, λόγους, τελετουργίες και πρακτικές αναγνώρισης, ενώ η σκηνή του Μολιέρου ανασυνθέτει αυτούς τους μηχανισμούς και τους υποβάλλει στη δοκιμασία της κωμικής παράστασης.

Ακριβώς γι’ αυτό η μολιερική σάτιρα της ιατρικής υπερβαίνει την καταγγελία ορισμένων κακών γιατρών. Το πραγματικό της αντικείμενο βρίσκεται στη σχέση ανάμεσα στην ειδική γνώση και στην κοινωνική μορφή με την οποία αυτή παρουσιάζεται, αναγνωρίζεται και γίνεται αποδεκτή. Η ιατρική αυθεντία εμφανίζεται ως γνώση που διαθέτει θεσμική επικύρωση, γλωσσικό κώδικα, τελετουργική μορφή και σκηνική παρουσία. Ο Μολιέρος μετατρέπει όλα αυτά τα στοιχεία σε δράση και, μέσα από τη δράση, αποκαλύπτει την πολυπλοκότητα μιας κοινωνικής ιδιότητας που στηρίζεται ταυτόχρονα στη γνώση, στον θεσμό και στην πειστικότητα της παρουσίας. Η ιατρική, έτσι, γίνεται ένα από τα προνομιακά πεδία στα οποία το θέατρο διερευνά τον τρόπο με τον οποίο η αυθεντία αποκτά μορφή, αναγνώριση και δύναμη.

Από τον Μολιέρο στη σύγχρονη ιατρική αυθεντία

Τρεις και πλέον αιώνες μετά τον Μολιέρο, η σχέση ανάμεσα στην ιατρική γνώση και στην κοινωνική αναγνώριση της αυθεντίας της έχει αλλάξει σημαντικά, χωρίς να έχει εκλείψει η ανάγκη για σημεία που καθιστούν αναγνωρίσιμη την ειδική γνώση. Η σύγχρονη ιατρική διαθέτει θεσμικούς μηχανισμούς πιστοποίησης, αυστηρότερη επιστημονική εξειδίκευση, επαγγελματικές βαθμίδες και διαδικασίες ελέγχου που διαμορφώνουν ένα πολύ διαφορετικό πλαίσιο από εκείνο του 17ου αιώνα. Η ιατρική ιδιότητα συνδέεται πλέον με τίτλους σπουδών, άδειες άσκησης επαγγέλματος, ειδικότητες, επιστημονικές δημοσιεύσεις, νοσοκομειακές δομές και θεσμικές πιστοποιήσεις. Η αυθεντία διαθέτει συνεπώς ισχυρότερο και περισσότερο ελεγχόμενο θεσμικό υπόβαθρο.

Παράλληλα, όμως, η κοινωνική πρόσληψη της ιατρικής εξακολουθεί να πραγματοποιείται μέσα από σημεία και μορφές αναπαράστασης. Ο γιατρός εμφανίζεται σε έναν συγκεκριμένο χώρο, χρησιμοποιεί μια εξειδικευμένη γλώσσα, διαθέτει συγκεκριμένα εργαλεία, εντάσσεται σε ένα σύστημα τίτλων και ειδικοτήτων και παρουσιάζει τον εαυτό του μέσα από μια επαγγελματική ταυτότητα. Το ιατρείο, η λευκή ρόμπα, το στηθοσκόπιο, η ιατρική ορολογία και η χρήση τεχνολογικού εξοπλισμού αποτελούν μόνο τα παλαιότερα και πλέον αναγνωρίσιμα στοιχεία ενός πολύ ευρύτερου συστήματος συμβόλων. Στη σύγχρονη κοινωνία προστίθενται οι ιστοσελίδες, τα επαγγελματικά προφίλ, οι διαδικτυακές αξιολογήσεις, οι τηλεοπτικές εμφανίσεις, οι συνεντεύξεις και η παρουσία στα μέσα κοινωνικής δικτύωσης.

Η αλλαγή αυτή διευρύνει το πεδίο της ιατρικής επιτελεστικότητας. Η επαγγελματική ταυτότητα παρουσιάζεται πλέον σε πολλαπλές σκηνές, καθεμία από τις οποίες διαθέτει τους δικούς της κώδικες. Το ιατρείο αποτελεί μια σκηνή, το νοσοκομείο μια άλλη, η επιστημονική ημερίδα μια τρίτη και το διαδίκτυο ακόμη μία. Ο ίδιος επαγγελματίας μπορεί να εμφανίζεται διαφορετικά σε κάθε περίσταση, διατηρώντας όμως έναν κοινό πυρήνα αναγνωρίσιμων χαρακτηριστικών που επιβεβαιώνουν την ειδική του θέση. Η ιατρική αυθεντία αποκτά έτσι μια πολυκεντρική σκηνική παρουσία.

Η σύγχρονη τεχνολογία προσθέτει ακόμη ένα επίπεδο. Η εικόνα του ειδικού μπορεί να προηγηθεί της προσωπικής συνάντησης. Συχνά ο ασθενής συναντά πρώτα το όνομα, τον τίτλο, τη φωτογραφία, το βιογραφικό, τις ακαδημαϊκές ιδιότητες και τις αξιολογήσεις ενός γιατρού. Η αναγνώριση της αυθεντίας αρχίζει πριν από την ιατρική πράξη και διαμορφώνει ήδη τις προσδοκίες με τις οποίες ο ασθενής εισέρχεται σε αυτήν. Η επαγγελματική παρουσία λειτουργεί ως ένα είδος προ-παράστασης: οργανώνει εκ των προτέρων την εικόνα του προσώπου που πρόκειται να αναλάβει τον ρόλο του ειδικού.

Το φαινόμενο αυτό εμφανίζει ιδιαίτερη ένταση στις ψηφιακές πλατφόρμες, όπου η επιστημονική ιδιότητα συνυπάρχει με μηχανισμούς προσωπικής προβολής. Η διάκριση ανάμεσα στην επιστημονική εγκυρότητα και στην επικοινωνιακή αποτελεσματικότητα γίνεται περισσότερο σύνθετη. Ένας τίτλος, μια ειδικότητα, ένα ακαδημαϊκό αξίωμα ή μια επαγγελματική εμπειρία αποτελούν πραγματικά στοιχεία, η παρουσίασή τους όμως οργανώνεται μέσα σε ένα επικοινωνιακό περιβάλλον που απαιτεί ορατότητα, αναγνωρισιμότητα και πειστική αυτοπαρουσίαση. Η αυθεντία αποκτά έτσι και μια επικοινωνιακή διάσταση.

Στο σημείο αυτό, η απόσταση από τον Μολιέρο μικραίνει. Ο Σγαναρέλος και η Τουανέττα λειτουργούν μέσα σε έναν κόσμο όπου η ιατρική ιδιότητα αναγνωρίζεται μέσω συγκεκριμένων σημείων. Η σύγχρονη ιατρική διαθέτει πολύ ισχυρότερους θεσμούς επαλήθευσης, όμως η κοινωνική σχέση με τον ειδικό εξακολουθεί να περιλαμβάνει την ερμηνεία σημείων. Ο ασθενής καλείται να διακρίνει ανάμεσα σε τίτλους, ειδικότητες, επιστημονική εμπειρία, επαγγελματική φήμη και προσωπική προβολή. Η μορφή της αυθεντίας έχει αλλάξει, η ανάγκη για την αναγνώρισή της παραμένει. Αυτό έχει ιδιαίτερη σημασία σε μια εποχή όπου η πρόσβαση στην ιατρική πληροφορία έχει διευρυνθεί θεαματικά. Ο ασθενής μπορεί να αναζητήσει συμπτώματα, διαγνώσεις και θεραπευτικές επιλογές πριν από την επίσκεψη στον γιατρό. Η παλαιότερη ασυμμετρία ανάμεσα στον ειδικό και στον μη ειδικό περιορίζεται σε ορισμένα επίπεδα, ενώ ταυτόχρονα δημιουργούνται νέες μορφές σύγχυσης. Η πληθώρα πληροφοριών αυξάνει την ανάγκη αξιολόγησης της πηγής και της επιστημονικής της αξιοπιστίας. Η αυθεντία επομένως μετακινείται από την απλή κατοχή της πληροφορίας προς την ικανότητα τεκμηρίωσης, ερμηνείας και αξιολόγησής της.

Στη σύγχρονη ιατρική, η γλώσσα εξακολουθεί να διαδραματίζει καθοριστικό ρόλο, αλλά η λειτουργία της έχει μεταβληθεί. Η εξειδικευμένη ορολογία αποτελεί αναγκαίο εργαλείο επιστημονικής επικοινωνίας μεταξύ ειδικών, μπορεί όμως να δημιουργήσει απόσταση όταν μεταφέρεται αυτούσια στη σχέση με τον ασθενή. Η σύγχρονη απαίτηση για ενημερωμένη συναίνεση και επικοινωνία με τον ασθενή μεταβάλλει σταδιακά αυτή τη σχέση: η ιατρική αυθεντία καλείται να συνδυάσει την επιστημονική εξειδίκευση με την ικανότητα μετάφρασης της γνώσης σε κατανοητό λόγο. Έτσι, η σκηνική διάσταση της ιατρικής στη σύγχρονη εποχή παρουσιάζει ένα ενδιαφέρον διπλό χαρακτηριστικό. Από τη μια πλευρά, η θεσμική πιστοποίηση περιορίζει σημαντικά την απόσταση ανάμεσα στην πραγματική ειδίκευση και στην απλή επίκλησή της. Από την άλλη, η κοινωνική εικόνα του ειδικού εξακολουθεί να κατασκευάζεται μέσα από μορφές παρουσίασης, επικοινωνίας και αναγνώρισης. Η ύπαρξη πραγματικών προσόντων και η αποτελεσματική παρουσίασή τους αποτελούν διαφορετικές διαδικασίες, οι οποίες μπορούν να συμπέσουν, μπορούν όμως και να αποκλίνουν.

Η μολιερική σκηνή, μέσα από αυτή τη σύγκριση, κερδίζει απρόσμενη επικαιρότητα. Το ενδιαφέρον της δεν βρίσκεται στην πρόβλεψη της σύγχρονης ιατρικής ούτε σε μια απλή αναλογία ανάμεσα στους γιατρούς του 17ου αιώνα και στους σημερινούς επαγγελματίες. Βρίσκεται στην ανάδειξη ενός διαχρονικού προβλήματος της κοινωνικής ζωής: κάθε ειδική γνώση χρειάζεται έναν τρόπο αναγνώρισης, κάθε επαγγελματική ιδιότητα διαθέτει τους δικούς της κώδικες και κάθε σχέση αυθεντίας οργανώνεται μέσα από συγκεκριμένες μορφές παρουσίασης και αποδοχής. Η διαφορά βρίσκεται κυρίως στην πυκνότητα και στην πολυπλοκότητα των σύγχρονων μηχανισμών. Η ιατρική αυθεντία παράγεται πλέον μέσα σε ένα πλέγμα πανεπιστημίων, νοσοκομείων, επιστημονικών εταιρειών, επαγγελματικών συλλόγων, περιοδικών, συνεδρίων, ψηφιακών πλατφορμών και μέσων ενημέρωσης. Η σκηνή της ιατρικής έχει πολλαπλασιαστεί. Μαζί της πολλαπλασιάστηκαν και οι τρόποι με τους οποίους ένας ειδικός παρουσιάζεται, αναγνωρίζεται και αξιολογείται. Από αυτή την άποψη, ο Μολιέρος προσφέρει ένα ιδιαίτερα γόνιμο θεατρολογικό εργαλείο για την κατανόηση της σύγχρονης ιατρικής αυθεντίας. Η κωμωδία του απομονώνει τα στοιχεία που συνθέτουν έναν κοινωνικό ρόλο και τα μετατρέπει σε θεατρική δράση. Η σύγχρονη κοινωνία έχει αλλάξει τους θεσμούς, τα μέσα και τις μορφές πιστοποίησης, διατηρεί όμως την ανάγκη να αναγνωρίζει ποιος μιλά από θέση ειδικής γνώσης και για ποιους λόγους η γνώμη του αποκτά κύρος. Η θεατρικότητα της αυθεντίας, λοιπόν, δεν αποτελεί ιδιαιτερότητα της μολιερικής εποχής. Αποτελεί έναν τρόπο με τον οποίο η κοινωνία οργανώνει την αναγνώριση των ρόλων της, με τη σύγχρονη ιατρική να προσφέρει ένα από τα πλέον χαρακτηριστικά παραδείγματα.

Από τη σκηνή στην οθόνη: η νέα επιτελεστικότητα της αυθεντίας

Στη σύγχρονη ψηφιακή κοινωνία, οι μηχανισμοί που αναλύθηκαν πιο πάνω παίρνουν μια νέα μορφή. Οι ανθρώπινες ανάγκες που τροφοδοτούν τη σχέση με την αυθεντία παραμένουν: η ανάγκη για ερμηνεία, βεβαιότητα, καθοδήγηση και προστασία απέναντι σε ένα σύνθετο και συχνά ακατανόητο πεδίο γνώσης. Η τεχνολογία και τα μέσα κοινωνικής δικτύωσης προσφέρουν ένα νέο περιβάλλον μέσα στο οποίο αυτές οι ανάγκες μπορούν να μετατραπούν σε μορφές ψηφιακής επιτέλεσης. Η σκηνή έχει αλλάξει, οι κώδικες έχουν εκσυγχρονιστεί και η παρουσία του ειδικού έχει μεταφερθεί από το ιατρείο και το αμφιθέατρο στην οθόνη.

Μια πρώτη αντιστοιχία αφορά τη γλώσσα. Η παλαιότερη ιατρική ορολογία μπορούσε να λειτουργήσει ως σημείο ειδικής γνώσης ακριβώς επειδή ο μη ειδικός αδυνατούσε συχνά να αξιολογήσει το περιεχόμενό της. Στο ψηφιακό περιβάλλον, εμφανίζονται ανάλογες μορφές γλωσσικής αυθεντίας, ιδιαίτερα σε πεδία που κινούνται στα όρια ή έξω από την επιστημονικά τεκμηριωμένη γνώση. Έννοιες όπως "κβαντική αποτοξίνωση", "αλγόριθμοι συχνοτήτων" ή άλλες επιστημονικοφανείς κατασκευές μπορούν να προσδώσουν κύρος σε μια αφήγηση χωρίς να παρέχουν αντίστοιχη εξηγητική δύναμη. Η επιστημονική ορολογία μετατρέπεται τότε από μέσο περιγραφής και ερμηνείας σε σκηνικό σημείο ειδίκευσης. Όπως η λατινική γλώσσα των μολιερικών γιατρών δήλωνε την κατοχή μιας γνώσης που ο ασθενής αδυνατούσε να ελέγξει, έτσι και η ψευδοεπιστημονική ορολογία μπορεί να λειτουργήσει ως γλωσσικό περίβλημα αυθεντίας.

Ανάλογη λειτουργία επιτελεί η ίδια η εικόνα. Η ενδυμασία, τα ιατρικά αντικείμενα και η τελετουργική συμπεριφορά αποτελούσαν μέρος της σκηνικής παρουσίας του ειδικού στον κόσμο του Μολιέρου. Στη σύγχρονη ψηφιακή επικοινωνία αυτά τα στοιχεία έχουν μετασχηματιστεί σε ένα ολόκληρο σύστημα οπτικού packaging: επαγγελματικά στούντιο, προσεκτικά σκηνοθετημένα πλάνα, γραφήματα, διαγράμματα, πιστοποιητικά, λογότυπα, εντυπωσιακά βιογραφικά και μια γενικότερη αισθητική επιστημονικότητας. Η εικόνα λειτουργεί ως προ-λεκτική δήλωση κύρους. Πριν ακόμη εξεταστεί το περιεχόμενο μιας άποψης, το περιβάλλον μέσα στο οποίο παρουσιάζεται μπορεί να έχει ήδη οργανώσει την πρόσληψή της.

Η ψηφιακή σκηνή παρουσιάζει μάλιστα μια ιδιαιτερότητα που την καθιστά ισχυρότερη από τις παραδοσιακές μορφές δημόσιας παρουσίας: επιτρέπει τη συνεχή επανάληψη και αναπαραγωγή της ίδιας ταυτότητας. Ο ειδικός μπορεί να εμφανίζεται καθημερινά στην οθόνη, να επαναλαμβάνει τα ίδια σύμβολα, να αναπαράγει την ίδια γλώσσα και να ενισχύει σταδιακά την εικόνα του ως αυθεντίας. Η συχνότητα της παρουσίας μπορεί να δημιουργήσει εξοικείωση, ενώ αυτή με τη σειρά της να ενισχύσει την εμπιστοσύνη. Η αυθεντία αποκτά έτσι και μια ποσοτική διάσταση: η επανειλημμένη εμφάνιση του προσώπου μέσα σε ένα συγκεκριμένο πλαίσιο μπορεί να λειτουργήσει ως μηχανισμός εμπέδωσης της επαγγελματικής του εικόνας.

Το τρίτο στοιχείο αφορά τον αποδέκτη. Ο Αργκάν βρίσκεται αντιμέτωπος με ένα σώμα και με συμπτώματα που αδυνατεί να ερμηνεύσει μόνος του. Ο σύγχρονος χρήστης βρίσκεται αντιμέτωπος με έναν τεράστιο όγκο πληροφοριών, συχνά αντιφατικών, και άνισης αξιοπιστίας. Η υπερπληροφόρηση δεν συνεπάγεται αυτομάτως μεγαλύτερη γνώση. Σε ορισμένες περιπτώσεις αυξάνει την ανάγκη για έναν ερμηνευτή που θα οργανώσει το χάος, θα προσφέρει μια συνεκτική αφήγηση και θα μετατρέψει την αβεβαιότητα σε βεβαιότητα. Ο σύγχρονος "Αργκάν" μπορεί έτσι να αναζητήσει εκείνον που προσφέρει όχι κατ’ ανάγκη την πιο τεκμηριωμένη εξήγηση, αλλά την πιο εύληπτη, καθησυχαστική και δραματουργικά πειστική εκδοχή της πραγματικότητας.

Στο σημείο αυτό, η μολιερική κωμωδία γίνεται ιδιαιτέρως επίκαιρη. Η ευπιστία του Αργκάν δεν εξηγείται απλώς από την άγνοιά του. Συνδέεται με την επιθυμία του να αποκτήσει μια ερμηνεία για την κατάσταση του σώματός του και με την ανάγκη να εμπιστευθεί κάποιον που εμφανίζεται ως γνώστης. Αντίστοιχα, ο σύγχρονος χρήστης μπορεί να προσλαμβάνει μια ψηφιακή φιγούρα ως αυθεντία επειδή αυτή προσφέρει μια ολοκληρωμένη και εύκολα κατανοητή αφήγηση σε ένα περιβάλλον αβεβαιότητας. Η πειθώ μετατοπίζεται τότε από την τεκμηρίωση προς την ικανότητα οργάνωσης μιας αφήγησης που ανταποκρίνεται στις προσδοκίες του αποδέκτη.

Η αναλογία με τον Μολιέρο γίνεται ακόμη πιο ενδιαφέρουσα όταν εξεταστεί η σχέση ανάμεσα στη γνώση και στη μορφή της παρουσίασής της. Ο Σγαναρέλος χρησιμοποιεί μια γλώσσα που παράγει την εντύπωση της γνώσης. Ο ψηφιακός ψευδοειδικός μπορεί να χρησιμοποιεί επιστημονικοφανείς όρους, γραφήματα και οπτικά τεκμήρια που παράγουν αντίστοιχη εντύπωση. Στη μία περίπτωση η αυθεντία ενδύεται τη γλώσσα της ιατρικής, στην άλλη ενδύεται τη γλώσσα της επιστήμης, της τεχνολογίας ή της ψηφιακής εξειδίκευσης. Το κοινό σημείο βρίσκεται στη λειτουργία του σημείου: η μορφή της γνώσης μπορεί να προηγηθεί της αξιολόγησης του περιεχομένου της. Ετσι η σύγχρονη ψηφιακή επιτελεστικότητα προσθέτει μια νέα διάσταση στη μολιερική προβληματική. Η αυθεντία μπορεί πλέον να κατασκευάζεται, να σκηνοθετείται και να διανέμεται μαζικά χωρίς την ανάγκη φυσικής παρουσίας. Η οθόνη λειτουργεί ως νέα σκηνή, το προφίλ ως νέα επαγγελματική ταυτότητα, το βίντεο ως νέα μορφή δημόσιας εμφάνισης και η επιστημονικοφανής γλώσσα ως ένα από τα πιθανά νέα λεξιλόγια κύρους. Η παλιά θεατρικότητα της αυθεντίας έχει μετασχηματιστεί σε ψηφιακή επιτέλεση.

Αυτό ακριβώς προσφέρει στον σύγχρονο αναγνώστη η επιστροφή στον Μολιέρο: μια δυνατότητα να εξετάσει τη διαφορά ανάμεσα στην κατοχή μιας γνώσης και στην πειστική παρουσίασή της ως γνώσης. Η σύγχρονη κοινωνία διαθέτει πολύ ισχυρότερους μηχανισμούς επιστημονικής πιστοποίησης από εκείνους του 17ου αιώνα, ταυτόχρονα όμως διαθέτει και πολύ περισσότερες σκηνές στις οποίες η αυθεντία μπορεί να παρουσιαστεί. Επομένως η ψηφιακή εποχή πολλαπλασιάζει τόσο τις δυνατότητες επαλήθευσης ή μη επαλήθευσης όσο και τις δυνατότητες σκηνοθεσίας της αξιοπιστίας.

Ο Μολιέρος εξακολουθεί να είναι επίκαιρος. Η κωμωδία του μας υπενθυμίζει ότι η κοινωνική αναγνώριση της αυθεντίας περνά πάντοτε από μορφές, κώδικες και προσδοκίες. Στον 17ο αιώνα,  αυτά μπορούσαν να είναι η μαύρη τσόχα, το μυτερό καπέλο, η λατινική ορολογία, η τελετουργία της εξέτασης και η θεσμική επίκληση της ιατρικής ιδιότητας. Στον 21ο αιώνα, μπορεί να είναι η κάμερα υψηλής ευκρίνειας, το επαγγελματικό στούντιο, το γράφημα, το βιογραφικό, ο τίτλος στην οθόνη, η επιστημονικοφανής ορολογία και η αδιάκοπη παρουσία στα κοινωνικά δίκτυα. Η σκηνή άλλαξε, η ανάγκη όμως για αναγνωρίσιμα σημεία αυθεντίας εξακολουθεί να οργανώνει τη σχέση ανάμεσα στον ειδικό και στο κοινό του.

Από τον καταναγκασμό στη δυνατότητα: Η διπλή όψη της ανθρώπινης χειραφέτησης

 Δοκίμιο αρ. 234

Τι ακριβώς σημαίνει αυτονομία, και ως ποιο σημείο είναι πραγματοποιήσιμη;

Κυνηγώ τάχα τη χίμαιρα να θέλω να εξαλείψω την τραγική πλευρά της ανθρώπινης ύπαρξης;

Κορνήλιος Καστοριάδης 

Στη σκέψη του νεαρού Μαρξ υπάρχει μια διάκριση ανάμεσα στον άνθρωπο και το ζώο που εκ πρώτης όψεως μοιάζει αυτονόητη. Το ζώο δρα μέσα στις άμεσες ανάγκες της ύπαρξής του, ενώ ο άνθρωπος έχει τη δυνατότητα να αποστασιοποιείται από αυτές, να τις μετασχηματίζει, να παράγει πέρα από την άμεση ανάγκη και να καθιστά την ίδια του τη δραστηριότητα αντικείμενο συνείδησης. Ο άνθρωπος δεν περιορίζεται στην ικανοποίηση μιας ανάγκης. Μπορεί να παράγει ακόμη και όταν δεν υπάρχει άμεση ανάγκη, να προβλέπει, να σχεδιάζει, να δημιουργεί και να μετασχηματίζει τον κόσμο σύμφωνα με σκοπούς που ο ίδιος θέτει.

Στα Οικονομικά και Φιλοσοφικά Χειρόγραφα (1844), αυτή η δυνατότητα συνδέεται με την έννοια του όντος του γένους: η ανθρώπινη ζωή δεν εξαντλείται στην αναπαραγωγή της ατομικής ύπαρξης, αλλά περιλαμβάνει την ελεύθερη, συνειδητή και καθολική δραστηριότητα. Γι’ αυτό και η περίφημη μαρξική διατύπωση σύμφωνα με την οποία ο εργάτης αισθάνεται ελεύθερος στις ζωικές του λειτουργίες και γίνεται ζώο στις ανθρώπινες λειτουργίες του δεν αποτελεί εγκώμιο της ζωικής ύπαρξης ούτε ουδέτερη ανθρωπολογική παρατήρηση. Το γίνεται ζώο δηλώνει την υποβάθμιση της ανθρώπινης παραγωγικής δραστηριότητας σε μέσο συντήρησης της ατομικής ύπαρξης. Όταν η εργασία δεν αποτελεί πλέον ελεύθερη και συνειδητή δραστηριότητα αλλά αναγκαστικό μέσο για να εξασφαλιστεί η ζωή, ο άνθρωπος αποξενώνεται από εκείνο που, σύμφωνα με τον νεαρό Μαρξ, συγκροτεί την ιδιαίτερη ανθρώπινη δυνατότητά του.

Αλλά ακριβώς εδώ αρχίζει το πρόβλημα. Για να θεωρήσουμε ότι ο άνθρωπος γίνεται ζώο όταν περιορίζεται στην ικανοποίηση των φυσικών αναγκών του, πρέπει προηγουμένως να έχουμε αποδεχθεί ότι η ανθρώπινη ζωή βρίσκεται σε ένα ανώτερο επίπεδο όταν απομακρύνεται από την άμεση αναγκαιότητα. Πρόκειται για μια βαθιά ανθρωποκεντρική θεώρηση! Δεν συνεπάγεται ότι ο Μαρξ υποστηρίζει μια απλή αξιολογική περιφρόνηση των ζώων, αλλά ότι η ανθρώπινη ελευθερία ορίζεται σε αντιδιαστολή προς έναν τρόπο ζωής που παρουσιάζεται ως άμεσα δεμένος με την ανάγκη.

Το ερώτημα είναι αν έχουμε πράγματι το δικαίωμα να μιλάμε για ανώτερη και κατώτερη μορφή ζωής και όχι μόνο διαφορετική. Η νεότερη βιολογία δεν περιγράφει την εξέλιξη ως μια σκάλα στην οποία τα είδη καταλαμβάνουν διαφορετικά ύψη. Η δαρβινική θεωρία δεν προσφέρει μια ιστορία προόδου που οδηγεί αναγκαστικά από τα απλούστερα στα πολυπλοκότερα και, τελικά, στον άνθρωπο. Η εξέλιξη είναι διακλαδωμένη και η φυσική επιλογή δεν διαθέτει προκαθορισμένο τελικό σκοπό. Ο άνθρωπος έχει αναπτύξει σε εξαιρετικό βαθμό ορισμένες ικανότητες - τη γλώσσα, τη συμβολική σκέψη, τη συνεργασία μεγάλης κλίμακας, την τεχνολογία, τη συσσώρευση και μετάδοση γνώσης - αλλά από αυτό δεν προκύπτει μια καθολική κλίμακα αξιολογικής ανωτερότητας των μορφών ζωής. Ένα ζώο δεν είναι μια ατελής εκδοχή του ανθρώπου. Το δελφίνι, η νυχτερίδα, το χταπόδι, το μυρμήγκι ή ο αετός δεν βρίσκονται σε κάποιο προηγούμενο σκαλοπάτι μιας εξελικτικής σκάλας που οδηγεί στον άνθρωπο. Έχουν ακολουθήσει διαφορετικές εξελικτικές διαδρομές και έχουν αναπτύξει δυνατότητες προσαρμοσμένες στις δικές τους συνθήκες ύπαρξης. Η ερώτηση ποιο είναι ανώτερο προϋποθέτει ήδη το κριτήριο με το οποίο θα δοθεί η απάντηση. Αν ως κριτήριο επιλέξουμε τη γλώσσα, ο άνθρωπος υπερέχει. Αν επιλέξουμε την ικανότητα προσανατολισμού στον χώρο, ορισμένα άλλα ζώα υπερέχουν. Αν επιλέξουμε την ικανότητα επιβίωσης σε συγκεκριμένα περιβάλλοντα, η εικόνα αλλάζει ξανά.

Και ποιος αποφασίζει ποια δυνατότητα είναι η σημαντικότερη; Το ερώτημα γίνεται ακόμη πιο δύσκολο επειδή δεν έχουμε άμεση πρόσβαση στην υποκειμενική ζωή των άλλων μορφών ύπαρξης. Παρατηρούμε συμπεριφορές, μαθαίνουμε για τις γνωστικές τους ικανότητες, τη μνήμη, την επικοινωνία, την κοινωνικότητα, τη χρήση εργαλείων, την ικανότητα μάθησης. Δεν μπορούμε όμως να μεταφερθούμε στο εσωτερικό μιας άλλης μορφής ζωής και να γνωρίσουμε από πρώτο χέρι πώς βιώνει τον κόσμο. Η απουσία ανθρώπινου τύπου αυτοσυνείδησης δεν αποτελεί από μόνη της απόδειξη απουσίας κάθε μορφής σχέσης του ζώου με τον εαυτό και το περιβάλλον του. Έτσι, η φράση ανώτερη μορφή ζωής αποδεικνύεται πολύ λιγότερο αθώα από όσο φαίνεται. Αν ο άνθρωπος είναι εκείνος που κατασκευάζει το κριτήριο της ανωτερότητας και στη συνέχεια χρησιμοποιεί το ίδιο κριτήριο για να κατατάξει τον εαυτό του στην κορυφή, υπάρχει ένας εμφανής κίνδυνος κυκλικότητας. Ο άνθρωπος είναι ανώτερος επειδή διαθέτει τις ιδιότητες που ο άνθρωπος αποφάσισε ότι χαρακτηρίζουν την ανώτερη μορφή ζωής. Αυτό δεν σημαίνει ότι πρέπει να αρνηθούμε την ιδιαιτερότητα του ανθρώπου αλλα ότι πρέπει να διαχωρίσουμε την ιδιαιτερότητα από την ανωτερότητα.

Ο άνθρωπος φαίνεται ότι είναι το ζώο που απέκτησε τη μεγαλύτερη ικανότητα να απομακρύνεται από την άμεση αναγκαιότητα. Μπορεί να πεινά και να μη φάει. Μπορεί να διψά και να αναβάλει την ικανοποίηση της δίψας. Μπορεί να υποστεί μια στέρηση για χάρη ενός σκοπού που θεωρεί σημαντικότερο. Μπορεί να σχεδιάσει για το μέλλον, να θυσιάσει το παρόν για ένα μακρινό αποτέλεσμα, να μετατρέψει την άμεση ανάγκη σε αντικείμενο επιλογής. Η ικανότητα αυτή αποτελεί αναμφίβολα μια μορφή ελευθερίας. Αλλά η ελευθερία εδώ δεν σημαίνει κατάργηση της ανάγκης. Ο άνθρωπος που νηστεύει εξακολουθεί να πεινά. Η φυσική υποχρέωση παραμένει. Εκείνο που αλλάζει είναι η σχέση του ανθρώπου μαζί της. Η πείνα επιβάλλεται φυσικά. Η άμεση υπακοή στην πείνα δεν είναι πλέον η μοναδική δυνατή σχέση μαζί της. Η ανθρώπινη ελευθερία βρίσκεται στη δυνατότητα να ρυθμίζει, να αναστέλλει ή να μετασχηματίζει τη σχέση του με τη φυσική υποχρέωση.

Σε αυτό το σημείο πρέπει να εντοπίζεται το βαθύτερο πρόβλημα. Η φυσική υποχρέωση είναι αναπόφευκτη. Η ανάγκη του ανθρώπου να φάει, να πιει, να κοιμηθεί, να προστατευθεί, να διατηρήσει τη ζωή του δεν αποτελεί κοινωνική κατασκευή. Η ελευθερία αρχίζει όταν ο άνθρωπος μπορεί να αποκτήσει μια απόσταση από αυτήν. Όμως, αν η δυνατότητα απόστασης μετατραπεί σε απαίτηση διαρκούς υπέρβασης, τότε η ελευθερία μπορεί να γεννήσει μια νέα υποχρέωση. Ο άνθρωπος δεν υποχρεώνεται πλέον μόνο να ικανοποιήσει την ανάγκη του αλλά και να αποδεικνύει διαρκώς ότι μπορεί να την υπερβαίνει. Σε αυτό το σημείο, η μαρξική σκέψη αποκτά μια απροσδόκητη ένταση. Ο Μαρξ δεν περιορίζεται στην απαίτηση μιας δικαιότερης κατανομής των αγαθών. Η χειραφέτηση συνδέεται με τη δυνατότητα του ανθρώπου να απελευθερώσει τις παραγωγικές του δυνάμεις από τον καταναγκασμό της καπιταλιστικής παραγωγής και να μειώσει τον αναγκαίο χρόνο εργασίας. Στα ώριμα έργα του, η ελευθερία συνδέεται με την περιοχή πέρα από τον χρόνο της αναγκαίας εργασίας. Η ανάπτυξη των παραγωγικών δυνάμεων αποκτά έτσι έναν απελευθερωτικό χαρακτήρα: όσο περισσότερο η κοινωνία είναι σε θέση να παράγει με λιγότερο αναγκαίο χρόνο εργασίας, τόσο περισσότερο διευρύνεται ο ελεύθερος χρόνος στον οποίο μπορούν να αναπτυχθούν οι ανθρώπινες ικανότητες. Η σκέψη αυτή έχει μια εσωτερική λογική που είναι δύσκολο να απορριφθεί. Η τεχνολογία μπορεί πράγματι να μειώσει τον μόχθο. Η συλλογική γνώση μπορεί να αυξήσει τις δυνατότητες του ανθρώπου. Η παραγωγή μπορεί να απελευθερώσει χρόνο και ενέργεια από την απλή επιβίωση. Η ιστορική ανάπτυξη των παραγωγικών δυνάμεων δεν είναι φαντασίωση. Ο καπιταλισμός, άλλωστε, δεν στηρίζεται σε μια καθαρά αυθαίρετη επιθυμία για συσσώρευση. Πατά πάνω σε πραγματικές ανθρώπινες δυνατότητες: στην ανάγκη βελτίωσης των όρων ζωής, στην επιθυμία εξοικονόμησης κόπου, στην τεχνική επινοητικότητα, στην παραγωγή πέρα από την άμεση κατανάλωση. Ακριβώς γι’ αυτό η μαρξική κριτική του καπιταλισμού δεν μπορεί να περιοριστεί στο επιχείρημα ότι η παραγωγική ανάπτυξη είναι κακή. Το πρόβλημα είναι διαφορετικό: τι συμβαίνει όταν μια ανθρώπινη δυνατότητα μετατρέπεται σε κοινωνικό αυτοσκοπό;

Εδώ αναγνωρίζουμε ένα από τα σημεία στα οποία η κριτική του Κορνήλιου Καστοριάδη προς τον Μαρξ αποκτά σημαίνουσα ύπαρξη. Ο Καστοριάδης διακρίνει στη μαρξική θεωρία μια παραμονή σε ένα παραγωγικό σχήμα: ο καπιταλισμός πρέπει να καταργηθεί, αλλά η ανάπτυξη των παραγωγικών δυνάμεων εξακολουθεί να εμφανίζεται ως θεμελιώδης ιστορική κατεύθυνση. Ο καπιταλιστής μπορεί να καταργηθεί, η ιδιωτική ιδιοκτησία των μέσων παραγωγής μπορεί να καταργηθεί, οι κοινωνικές σχέσεις μπορούν να μετασχηματιστούν. Αλλά τι συμβαίνει αν παραμένει άθικτη η ιδέα ότι η ιστορική πρόοδος συνδέεται κατ’ ανάγκην με την ολοένα μεγαλύτερη ανάπτυξη της παραγωγικής δυνατότητας; Τότε ο καπιταλισμός μπορεί να χάσει τον καπιταλιστή, χωρίς να χάσει πλήρως το παραγωγικό του πρόταγμα. Η ένταση αυτή δεν σημαίνει ότι ο Μαρξ επιθυμεί απλώς περισσότερη παραγωγή. Το ουσιώδες αίτημά του είναι η καθολική ανάπτυξη των ανθρώπινων δυνατοτήτων. Αλλά ακριβώς εκεί ξεπηδά το επόμενο πρόβλημα: γιατί η καθολική ανάπτυξη πρέπει να αποτελεί το υπέρτατο κριτήριο της χειραφέτησης; Αν η ανθρώπινη ελευθερία ταυτιστεί με τη διαρκή ανάπτυξη των δυνατοτήτων του ανθρώπου, τότε η ίδια η δυνατότητα μπορεί να μετατραπεί σε καθήκον. Ο άνθρωπος δεν αρκεί πλέον να είναι ελεύθερος. Πρέπει να αναπτύσσεται. Δεν αρκεί να διαθέτει δυνατότητες. Πρέπει να τις πραγματοποιεί. Δεν αρκεί να υπερβαίνει ένα όριο. Πρέπει να υπερβαίνει διαρκώς το επόμενο. Έτσι η ελευθερία παύει να είναι μόνο δυνατότητα και γίνεται υποχρέωση.

Κι εδώ εμφανίζεται κάτι που η μαρξική σκέψη δεν είχε σκοπό να αποκαλύψει: το τραγικό. Το τραγικό γεννιέται όταν ο άνθρωπος βρίσκεται αντιμέτωπος με μια αντίφαση που δεν μπορεί να εξαλειφθεί χωρίς να χαθεί ο ένας εκ των δύο όρων της. Ο άνθρωπος είναι φυσικό ον και ταυτόχρονα ον που μπορεί να πάρει απόσταση από τη φύση του. Είναι υποχρεωμένος από την ανάγκη και ταυτόχρονα μπορεί να αντισταθεί στην άμεση επιταγή της. Έχει όρια και μπορεί να τα υπερβαίνει. Αλλά κάθε υπέρβαση δημιουργεί τη δυνατότητα μιας νέας υπέρβασης. Η τραγική διάσταση έγκειται ακριβώς σε αυτή την αδυναμία οριστικής συμφιλίωσης. Ο άνθρωπος μπορεί να γίνει ελεύθερος από έναν καταναγκασμό, αλλά η ίδια η ελευθερία του μπορεί να δημιουργήσει έναν νέο καταναγκασμό. Μπορεί να απαλλαγεί από την υποχρέωση να εργάζεται για να επιβιώσει και να βρεθεί αντιμέτωπος με μια νέα απαίτηση: να αξιοποιήσει δημιουργικά τον ελεύθερο χρόνο του, να αναπτύξει τις δυνατότητές του, να γίνει αυτό που μπορεί να γίνει. Η δυνατότητα της αυτοπραγμάτωσης μπορεί να μετατραπεί σε προσταγή της αυτοπραγμάτωσης. Ο άνθρωπος δεν υποφέρει πλέον μόνο επειδή δεν μπορεί. Μπορεί να υποφέρει επειδή μπορεί και αισθάνεται ότι οφείλει να μπορεί περισσότερο. Ίσως γι’ αυτό η μαρξική θεωρία παρουσιάζει, άθελά της, μια από τις πιο ενδιαφέρουσες μορφές του τραγικού. Επιχειρεί να το υπερβεί ιστορικά, να εντοπίσει τους υλικούς όρους μιας κοινωνίας όπου οι αντιθέσεις της ανθρώπινης ύπαρξης θα μπορούν να αμβλυνθούν. Αλλά η ίδια η έννοια της απελευθέρωσης αποκαλύπτει μια αντίφαση που δεν λύνεται εύκολα: ο άνθρωπος απελευθερώνεται επειδή μπορεί να υπερβαίνει τα όριά του, ενώ ακριβώς αυτή η ικανότητα μπορεί να τον υποχρεώνει να μην αποδέχεται ποτέ κανένα όριο. Αυτό δεν σημαίνει ότι ο Μαρξ δεν αναγνωρίζει όρια. Το αντίθετο. Η διάκριση ανάμεσα στο βασίλειο της ανάγκης και στο βασίλειο της ελευθερίας προϋποθέτει την αναγνώριση ότι η ανάγκη δεν εξαφανίζεται. Η ελευθερία δεν εγκαθίσταται σε έναν κόσμο απαλλαγμένο από κάθε αναγκαιότητα. Προϋποθέτει τη ρύθμιση της αναγκαίας εργασίας και τη διεύρυνση του χώρου στον οποίο ο άνθρωπος μπορεί να δρα ελεύθερα. Το ζήτημα, λοιπόν, δεν είναι να αποδώσουμε στον Μαρξ μια φαντασίωση απεριόριστης απελευθέρωσης από κάθε όριο αλλά να εξετάσουμε ποια όρια θεωρούνται ιστορικά αναγκαίο να ξεπεραστούν και ποια μπορούν να αναγνωριστούν ως όρια χωρίς να θεωρούνται αποτυχίες.

Σε αυτό το σημείο ο Δαρβίνος προσφέρει, έστω έμμεσα, μια αποφασιστική διόρθωση. Η εξέλιξη δεν είναι διαδικασία που οδεύει προς ένα προκαθορισμένο ύψος. Δεν υπάρχει στη φύση ένα τελικό σημείο στο οποίο τα είδη οφείλουν να καταλήξουν. Η εξαιρετική ανάπτυξη μιας δυνατότητας δεν αποτελεί από μόνη της απόδειξη ανωτερότητας. Ο άνθρωπος μπορεί να έχει γίνει το κυρίαρχο είδος του πλανήτη, αλλά η οικολογική κυριαρχία δεν συνιστά μεταφυσική απόδειξη ανωτερότητας. Και ίσως αυτή η διαπίστωση επιτρέπει να ξαναδούμε και τη σχέση ανθρώπου και ζώου. Αν ο άνθρωπος είναι το ζώο που ανέπτυξε σε πρωτοφανή βαθμό την ικανότητα να υπερβαίνει την άμεση ανάγκη, αυτό δεν σημαίνει ότι τα άλλα ζώα έμειναν πίσω. Η ίδια η διατύπωση προϋποθέτει μια γραμμική αντίληψη της εξέλιξης, σύμφωνα με την οποία όλοι θα έπρεπε να κατευθύνονται προς τον άνθρωπο. Όμως τα άλλα είδη δεν απέτυχαν να γίνουν άνθρωποι. Απλώς δεν είχαν αυτόν τον προορισμό. Το γεγονός ότι ο άνθρωπος έγινε τόσο ισχυρός ώστε να μεταβάλει τις συνθήκες ύπαρξης σχεδόν όλων των άλλων ειδών δημιουργεί ένα ακόμη μεγαλύτερο ζήτημα. Μήπως η ανθρώπινη κυριαρχία είναι ταυτόχρονα και η μεγαλύτερη δυνατότητα και ο μεγαλύτερος κίνδυνος του ανθρώπου; Μήπως η ικανότητα μετασχηματισμού του κόσμου δεν αποτελεί απλώς κριτήριο ελευθερίας, αλλά και δυνατότητα καταστροφής των όρων μέσα στους οποίους συνυπάρχουν άλλες μορφές ζωής;

Η σπουδαιότερη κριτική στον ανθρωποκεντρισμό δεν είναι η άρνηση της ιδιαιτερότητας του ανθρώπου αλλά του μετασχηματισμού της σε μέτρο όλων των πραγμάτων. Ο άνθρωπος είναι πράγματι ένα εξαιρετικό ζώο. Είναι το ζώο που μπορεί να αντιταχθεί στην άμεση ανάγκη, να σχεδιάσει το μέλλον, να κατασκευάσει κόσμους συμβόλων, να παράγει πέρα από την επιβίωση, να στοχαστεί ακόμη και πάνω στη δική του φύση. Αλλά, ακριβώς επειδή διαθέτει αυτή την απόσταση από τη φύση του, κινδυνεύει να κατασκευάσει μια νέα υποχρέωση: να υπερβαίνει διαρκώς τον εαυτό του. Τότε το τραγικό επιστρέφει, όχι ως εξωτερική δύναμη που συντρίβει τον άνθρωπο αλλά ως εσωτερική αντίφαση της ίδιας της ανθρώπινης ελευθερίας. Ο άνθρωπος θέλει να είναι ελεύθερος από την ανάγκη, αλλά η ελευθερία του δεν μπορεί να υπάρξει χωρίς την ανάγκη. Θέλει να υπερβεί τα όριά του, αλλά η ζωή του εξακολουθεί να συγκροτείται μέσα από όρια. Θέλει να αναπτύξει όλες τις δυνατότητές του, αλλά δεν μπορεί να πραγματοποιήσει όλες τις δυνατότητες που θα μπορούσε. Θέλει να κατακτήσει τον κόσμο και ταυτόχρονα ανακαλύπτει ότι η ίδια η δυνατότητα της κατάκτησης μπορεί να τον απομονώσει από έναν κόσμο που δεν δημιουργήθηκε αποκλειστικά για εκείνον.

Η ελευθερία δεν έγκειται στην οριστική νίκη επί της ανάγκης ούτε στην κατάργηση των ορίων αλλά στην ικανότητα να επιλέγουμε τη σχέση μας μαζί τους. Να μπορούμε να υπερβαίνουμε ένα όριο χωρίς να θεωρούμε κάθε όριο εχθρό. Να μπορούμε να αναπτύσσουμε μια δυνατότητα χωρίς να μετατρέπουμε την ανάπτυξή της σε καθήκον. Να μπορούμε να επιθυμούμε την αλλαγή χωρίς να θεωρούμε την αδιάκοπη αλλαγή αυτονόητο νόμο της ύπαρξης. Διότι η ελευθερία δεν είναι κατ’ ανάγκη η απουσία ορίων. Μπορεί να είναι η δυνατότητα να αποφασίζουμε ποια όρια θα υπερβούμε και ποια θα αναγνωρίσουμε ως μέρος της ίδιας της ζωής. Αυτό είναι το σημείο όπου το τραγικό δεν νικιέται, ούτε χρειάζεται να νικηθεί. Μπορεί απλώς να αναγνωριστεί ως το τίμημα της ίδιας της ανθρώπινης ελευθερίας.

Από τον Μαρξ στους... μαρξισμούς

 Δοκίμιο αρ. 233

Ο μαρξισμός δεν είναι ένας. Η διατύπωση μοιάζει αρχικά αυτονόητη, όμως προσλαμβάνει μεγαλύτερη θεωρητική σημασία όταν εξετάζεται η απόσταση ανάμεσα στο έργο του Μαρξ και στις διαφορετικές ιστορικές μορφές που προσέλαβε η σκέψη του. Ο όρος μαρξισμός χρησιμοποιήθηκε για να περιγράψει ένα εξαιρετικά ετερογενές σύνολο θεωρητικών ερμηνειών, πολιτικών πρακτικών και ιδεολογικών συστημάτων, τα οποία συχνά διαφωνούν μεταξύ τους ως προς την κοινωνία, την ιστορία, την πολιτική δράση, ακόμη και ως προς το ίδιο το νόημα του έργου του Μαρξ. Η αναφορά, συνεπώς, στον μαρξισμό ως ενιαία θεωρία κινδυνεύει να συγχέει τον Μαρξ με την ιστορία των ερμηνειών του.

Η διάκριση αυτή καθίσταται ιδιαίτερα σαφής στον Κορνήλιο Καστοριάδη. Η σχέση του με τον μαρξισμό δεν μπορεί να περιγραφεί απλώς ως μια πορεία από την αποδοχή στην απόρριψη. Ο Καστοριάδης ξεκινά από τον μαρξισμό και για σημαντικό διάστημα επιχειρεί να αναμετρηθεί με τα προβλήματα της μαρξικής θεωρίας εκ των έσω. Η μεταγενέστερη ρήξη του δεν σημαίνει ότι εγκαταλείπει κάθε στοιχείο της μαρξικής κριτικής της κοινωνίας. Αφορά κυρίως τη μετατροπή του μαρξισμού σε κλειστό σύστημα ερμηνείας της ιστορίας και σε πολιτικό δόγμα.

Στο πλαίσιο αυτό έχει σημασία η διάκριση που κάνει ανάμεσα σε διαφορετικές μορφές μαρξισμού. Από τη μια πλευρά υπάρχει ένας μαρξισμός ο οποίος διατηρεί την απαίτηση της κοινωνικής χειραφέτησης, την κριτική της εκμετάλλευσης και την επιδίωξη μιας κοινωνίας στην οποία οι άνθρωποι μπορούν να καθορίζουν οι ίδιοι τους θεσμούς και τη συλλογική τους ζωή. Πρόκειται για αυτό που ο Καστοριάδης μπορεί να αντιμετωπίζει, με την ειρωνική αλλά όχι αδιάφορη έκφραση μαρξισμός των ωραίων ψυχών, ως μια μη επίσημη και μη δογματική εκδοχή της μαρξικής παράδοσης. Από την άλλη, βρίσκεται ο μαρξισμός που μετατρέπεται σε ορθοδοξία, σε σύστημα έτοιμων απαντήσεων και τελικά σε μηχανισμό νομιμοποίησης μιας πολιτικής εξουσίας.

Η δεύτερη μορφή είναι εκείνη που ο Καστοριάδης συνδέει με τον χυδαίο ή σταλινικό μαρξισμό. Εδώ η ιστορία αντιμετωπίζεται ως διαδικασία που διέπεται από αντικειμενικούς και αναγκαίους νόμους, οι κοινωνικές τάξεις ως φορείς προκαθορισμένων ιστορικών λειτουργιών και η πολιτική πράξη ως εφαρμογή μιας υποτίθεται επιστημονικά εξασφαλισμένης γνώσης. Η θεωρία παύει έτσι να λειτουργεί ως κριτική διερεύνηση της κοινωνίας και μετατρέπεται σε σύστημα που θεωρεί ότι γνωρίζει a priori την κατεύθυνση της ιστορικής εξέλιξης. Η σταλινική εκδοχή του μαρξισμού αποτελεί την πιο ακραία ιστορική μορφή αυτής της μετατροπής. Ο μαρξισμός δεν λειτουργεί πλέον μόνο ως θεωρητική ερμηνεία της κοινωνίας αλλά ως επίσημη κρατική ιδεολογία. Η κατοχή της σωστής θεωρίας συνδέεται με την κατοχή της πολιτικής αλήθειας, ενώ η διαφωνία μπορεί να προσλάβει τον χαρακτήρα ιδεολογικής παρέκκλισης. Η θεωρία, αντί να αποτελεί μέσο κριτικής της πραγματικότητας, γίνεται κριτήριο με βάση το οποίο η πραγματικότητα πρέπει να ερμηνεύεται και να αξιολογείται.

Εδώ έγκειται ένα από τα ουσιώδη σημεία της καστοριαδικής κριτικής. Η ιστορική αποτυχία του σταλινισμού δεν μπορεί να εξηγηθεί αποκλειστικά ως προδοσία ενός δήθεν αυθεντικού μαρξισμού από κακούς διαδόχους. Αν η ίδια η θεωρητική σύλληψη της ιστορίας περιέχει την ιδέα ότι η κοινωνική εξέλιξη υπακούει σε αντικειμενικούς νόμους και ότι μια συγκεκριμένη κοινωνική τάξη αποτελεί τον προνομιακό φορέα της ιστορικής αναγκαιότητας, τότε η σχέση ανάμεσα στη θεωρία και στην πολιτική εξουσία χρειάζεται να εξεταστεί βαθύτερα. Ο Καστοριάδης μεταφέρει έτσι την κριτική από το επίπεδο των πολιτικών προσώπων και των συγκεκριμένων καθεστώτων στο επίπεδο της ίδιας της θεωρητικής συγκρότησης του μαρξισμού.

Το ζήτημα γίνεται ακόμη πιο σύνθετο επειδή ο Μαρξ δεν είναι δυνατό να ταυτιστεί χωρίς υπόλοιπο με τον μεταγενέστερο μαρξισμό. Το έργο του περιέχει διαφορετικές τάσεις, διαφορετικές περιόδους και διαφορετικούς τρόπους προσέγγισης της ιστορίας και της κοινωνίας. Η κριτική της πολιτικής οικονομίας, η ανάλυση της εμπορευματικής μορφής, η θεωρία της ταξικής πάλης και οι φιλοσοφικές και ανθρωπολογικές παρατηρήσεις του δεν συγκροτούν πάντοτε ένα απολύτως ομοιογενές σύστημα. Η μεταγενέστερη ιστορία του μαρξισμού, αντίθετα, επιχείρησε συχνά να οργανώσει αυτό το πολύμορφο έργο σε ένα συνεκτικό δόγμα.

Έτσι προκύπτει μια κρίσιμη διάκριση: άλλο ο Μαρξ, άλλο ο μαρξισμός ως ιστορική παράδοση και άλλο οι επιμέρους μαρξισμοί. Ο όρος στον πληθυντικό δεν αποτελεί απλή γλωσσική επιλογή. Επιτρέπει να διακρίνουμε τον θεωρητικό δημιουργό από τις μεταγενέστερες συστηματοποιήσεις, τις πολιτικές χρήσεις και τις ιδεολογικές μεταμορφώσεις του έργου του. Ο λενινισμός, ο σταλινισμός, ο τροτσκισμός, ο δυτικός μαρξισμός, ο λουκατσιανός και ο γκραμσιανός μαρξισμός, οι διαφορετικές εκδοχές της κριτικής θεωρίας και οι μεταγενέστερες μαρξιστικές αναγνώσεις δεν συνιστούν μόνο διαφορετικές εφαρμογές της ίδιας θεωρίας. Συχνά προϋποθέτουν διαφορετικές αντιλήψεις για το υποκείμενο της ιστορίας, για τη σχέση θεωρίας και πράξης, για τον ρόλο του κόμματος, για το κράτος και για τη δυνατότητα κοινωνικής χειραφέτησης.

Η περίπτωση του Καστοριάδη είναι ιδιαίτερα ενδιαφέρουσα επειδή η ρήξη του με τον μαρξισμό δεν οδηγεί σε απλή εγκατάλειψη της κοινωνικής κριτικής. Αντίθετα, επιχειρεί να διασώσει το αίτημα της αυτονομίας αποσυνδέοντάς το από την ιστορική αναγκαιότητα. Η κοινωνία, κατά τη δική του προβληματική, δεν αποτελεί μηχανισμό που λειτουργεί σύμφωνα με νόμους ανεξάρτητους από τη συλλογική δημιουργία των ανθρώπων. Οι θεσμοί είναι ανθρώπινες δημιουργίες και, ακριβώς επειδή είναι δημιουργίες, μπορούν να μεταβληθούν. Η κοινωνική αλλαγή δεν προκύπτει ως αυτόματη εκπλήρωση ενός ιστορικού νόμου αλλά ως δυνατότητα που ανοίγεται μέσα στην ίδια την κοινωνική πράξη.

Στο ίδιο πλαίσιο, ο μαρξισμός μπορεί να προσφέρει εξαιρετικά ισχυρά εργαλεία για την κατανόηση της καπιταλιστικής κοινωνίας, δεν μπορεί όμως να μεταβληθεί χωρίς απώλειες σε γενική επιστήμη της ιστορίας. Ο καπιταλισμός αποτελεί συγκεκριμένη κοινωνική μορφή, με ιδιαίτερες οικονομικές, πολιτικές και φαντασιακές σημασίες. Οι κατηγορίες που επιτρέπουν την ανάλυσή του δεν μπορούν αυτομάτως να εφαρμοστούν σε κοινωνίες που οργανώνονται με διαφορετικούς τρόπους. Η επέκταση της μαρξικής ανάλυσης σε ολόκληρη την ιστορία προϋποθέτει μια ενότητα που η ίδια η ιστορική ποικιλία δεν επιβεβαιώνει. Αυτό είναι ένα από τα ουσιώδη σημεία της καστοριαδικής κριτικής. Άλλο είναι να θεωρεί κάποιος τον Μαρξ σημαντικό αναλυτή της καπιταλιστικής κοινωνίας και άλλο να τον μετατρέπει σε θεωρητικό της ιστορίας στο σύνολό της. Στη δεύτερη περίπτωση, η ανάλυση ενός συγκεκριμένου κοινωνικού σχηματισμού γίνεται φιλοσοφία της ιστορίας: η ιστορική πορεία αποκτά ενιαία λογική, οι κοινωνίες τοποθετούνται σε μια ακολουθία και οι μεταβολές τους ερμηνεύονται ως εκδηλώσεις μιας γενικότερης αναγκαιότητας.

Ακριβώς αυτή η ιδέα της ιστορικής αναγκαιότητας βρίσκεται στο επίκεντρο της καστοριαδικής αμφισβήτησης. Η κοινωνία δεν αποτελεί μηχανισμό που λειτουργεί σύμφωνα με νόμους ανάλογους προς εκείνους της φύσης. Οι άνθρωποι δημιουργούν θεσμούς, σημασίες και μορφές συλλογικής ζωής, ενώ κάθε κοινωνία θεσμίζει τον κόσμο της με τρόπους που δεν μπορούν να εξαντληθούν σε έναν και μόνο προσδιοριστικό παράγοντα. Η ιστορία, συνεπώς, δεν είναι η απλή ανάπτυξη μιας λογικής που υπάρχει εξαρχής μέσα της.

Με αυτή την έννοια, η αντιπαράθεση Καστοριάδη προς τον μαρξισμό αφορά τελικά και μια βαθύτερη αντίληψη για τη θεωρία. Όταν η θεωρία θεωρεί ότι έχει ανακαλύψει τον νόμο που διέπει την ιστορία, υπάρχει ο κίνδυνος να μετατραπεί από εργαλείο κριτικής σε αυθεντία. Η πραγματικότητα καλείται τότε να επιβεβαιώνει το θεωρητικό σχήμα. Αντίθετα, μια κριτική θεωρία που διατηρεί ανοιχτή τη σχέση της με την εμπειρική και ιστορική πραγματικότητα οφείλει να δέχεται ότι τα δικά της σχήματα είναι περιορισμένα και αναθεωρήσιμα.

Από αυτή την άποψη, η διάκριση ανάμεσα στον μαρξισμό των ωραίων ψυχών και στον χυδαίο ή σταλινικό μαρξισμό δεν είναι απλώς μια ταξινόμηση πολιτικών ρευμάτων. Φανερώνει ένα βαθύτερο πρόβλημα: τι συμβαίνει όταν μια θεωρία που γεννήθηκε ως κριτική της κοινωνίας μετατρέπεται σε κλειστό σύστημα αλήθειας; Το πρόβλημα δεν αφορά αποκλειστικά τον μαρξισμό. Αφορά κάθε θεωρητικό σύστημα που αρχίζει να αντιμετωπίζει τις δικές του κατηγορίες ως πλήρη περιγραφή του αντικειμένου του.

Γι' αυτό και η ιστορία του μαρξισμού χρειάζεται να διαβαστεί ως ιστορία διαφοροποιήσεων και συγκρούσεων και όχι ως γραμμική εφαρμογή μιας ενιαίας θεωρίας. Υπήρξαν μαρξισμοί που παρέμειναν κοντά στην ηθική και πολιτική απαίτηση της χειραφέτησης, μαρξισμοί που επιχείρησαν να συγκροτήσουν μια επιστημονική θεωρία της γενικής ιστορίας, μαρξισμοί που συνδέθηκαν με επαναστατικά κόμματα και μαρξισμοί που έγιναν επίσημη κρατική ιδεολογία. Η κοινή αναφορά στον Μαρξ δεν εξαφανίζει αυτές τις διαφορές.

Το σημαντικότερο είναι ότι η διάκριση αυτή μας υποχρεώνει να εγκαταλείψουμε την ευκολία δύο αντίθετων απλουστεύσεων: ούτε κάθε μαρξισμός είναι σταλινισμός ούτε κάθε μαρξισμός αποτελεί αυθεντική έκφραση του Μαρξ. Ανάμεσα στον Μαρξ και στον σταλινισμό παρεμβάλλεται μια μακρά ιστορία ερμηνειών, επιλογών, μετασχηματισμών και πολιτικών πρακτικών. Ο Καστοριάδης έχει ιδιαίτερη θέση σε αυτή την ιστορία ακριβώς επειδή η κριτική του δεν περιορίζεται στην καταγγελία ενός καθεστώτος. Θέτει το ζήτημα της ίδιας της σχέσης ανάμεσα στη θεωρία, την ιστορία και την πολιτική πράξη.

Ο μαρξισμός, λοιπόν, στον βαθμό που χρησιμοποιείται ως ενιαίος όρος, αποκρύπτει ένα μέρος της ιστορίας του. Ο πληθυντικός - οι μαρξισμοί - αποδίδει καλύτερα την πραγματική πορεία της παράδοσης. Και η διάκριση αυτή επιτρέπει να κατανοήσουμε γιατί η κριτική στον σταλινισμό δεν εξαντλείται στην υπεράσπιση ενός καθαρού μαρξισμού, όπως επίσης γιατί η κριτική του Μαρξ δεν προϋποθέτει κατ' ανάγκην απόρριψη κάθε μορφής κοινωνικής χειραφέτησης που συνδέθηκε ιστορικά με το όνομά του. Ανάμεσα στον Μαρξ, στον μαρξισμό και στους μαρξισμούς υπάρχει ακριβώς ο χώρος στον οποίο διεξάγεται η ιστορία της θεωρίας.